மலையகத்தில் காட்டேரியம்மன் வழிபாடும் ஆற்றுகையும்

தமிழகத்தில் காட்டேரி அம்மன் வழிபாடு

தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாகத் தமிழ்நாட்டில் ஆன்மிக மற்றும் பண்பாட்டு வரலாற்றில், நாட்டுப்புறச் சமய வழிபாட்டு மரபுகள் மிக ஆழமான வேர்களைக் கொண்டுள்ளன. இத்தகைய வழிபாட்டு முறைகள் பெரும்பாலும் வைதீகக் கோட்பாடுகளுக்கு அப்பாற்பட்டு, மக்களின் அன்றாட வாழ்வியல் தேவைகள், இயற்கை மீதான அச்சம் மற்றும் பிணி நீக்கல் ஆகியவற்றோடு நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டவை ஆகும். பண்டைய காலங்களில் காடுகளிலும், காடுகளை ஒட்டிய எல்லைப்புறக் கிராமங்களிலும் வாழ்ந்த மனிதர்களுக்கு இயற்கைச் சீற்றங்கள், கொடிய காட்டு விலங்குகள், நச்சுப் பாம்புகள் மற்றும் கொள்ளைநோய்கள் போன்றவற்றின் மீதான அச்ச உணர்வே தெய்வ வழிபாட்டின் முதன்மைத் தூண்டுகோலாக அமைந்தது. இத்தகைய பயங்களிலிருந்து தங்களைக் காத்துக் கொள்ளும் நோக்கில், உக்கிரமான தோற்றமும் ஆயுதங்களும் கொண்ட பெண் தெய்வங்களை உருவாக்கி மக்கள் வழிபடத் தொடங்கினர். இவ்வகையிலேயே வனப்பேச்சி, வனப்பிடாரி, செல்லி மற்றும் காட்டேரி போன்ற காவல் தெய்வங்கள் தோற்றம் பெற்றன.

சங்க இலக்கியப் பாடல்களிலும் இத்தகைய உக்கிரத் தெய்வ வழிபாட்டிற்கான சான்றுகள் காணப்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, பதிற்றுப்பத்து அல்லது புறநானூற்றுப் பின்னணியைக் கொண்ட சங்ககாலப் பாடலொன்றில், அதியனுக்கும் மிஞிலிக்கும் இடையே நடந்த பெரும் போரில், தனக்கு வெற்றி கிடைத்தால் ‘பாழி’ நகரத்துத் தெய்வத்திற்குப் பெரும் பலி தருவதாக மிஞிலி வேண்டிக் கொள்கிறான். போரில் அதியனைக் கொன்று வென்ற பின்னர், அந்தப் பேய் தெய்வத்திற்குப் பலியிட்டு ‘அமலைக் கூத்து’ ஆடி மகிழ்ந்ததாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. இத்தகைய போர்க்களப் பலி மற்றும் பேய் வழிபாட்டு மரபுகளே, பிற்காலத்தில் காடுகளையும் சுடுகாடுகளையும் எல்லையாகக் கொண்டு விளங்கும் காட்டேரி அம்மன் வழிபாட்டின் ஆதி எச்சங்களாக மானிடவியலாளர்களால் பார்க்கப்படுகின்றன.

‘காட்டேரி’ என்ற சொல்லின் பொருள், காடுகளிலும் இருள் சூழ்ந்த கிராம எல்லைகளிலும் அலைந்து திரியும் ஆற்றல் என்பதாகும். காடு மற்றும் ஏரி ஆகிய இயற்கை எல்லைகளோடு தொடர்புடைய நிலப்பரப்பைக் காக்கும் தெய்வமாக விளங்குவதால் இத்தெய்வத்திற்கு இப்பெயர் சூட்டப்பட்டிருக்கலாம் என்ற கருத்தும் உண்டு. கிராமிய வழக்காறுகளில் காட்டேரி அம்மனுக்குப் பல மாற்றுப் பெயர்களும் வட்டாரப் பெயர்களும் வழங்கப்படுகின்றன. அவற்றுள் மிக முதன்மையானது ‘இருசி’ என்பதாகும். இப்பெயரானது வட்டார வாரியாக நல்லிருசி, பொன்னிருசி, குழி இருசி எனப் பலவாறாக மருவி வழங்கப்படுகிறது. மானிடவியல் நோக்கில் ‘இருசி’ என்ற சொல்லிற்குப் பல ஆழமான வாழ்வியல் அர்த்தங்கள் உள்ளன. நாட்டுப்புற வழக்காறுகளின்படி, ‘இருசி’ (உட்காரு) என்பது பெண்கள் பூப்படையும் அல்லது பருவமடையும் காலத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அதே வேளையில், அதற்கு நேர் எதிர் அர்த்தமாகப் பருவமடையாத அல்லது பூப்படையும் தன்மையற்ற பெண்ணைக் குறிக்கவும் இச்சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இந்த மொழியியல் தொடர்பு, காட்டேரி அல்லது இருசி வழிபாட்டிற்கும் பெண்களின் இனப்பெருக்கச் சுழற்சி, மகப்பேறு மற்றும் மகளிர் உடல்நலம் ஆகியவற்றிற்கும் இடையே உள்ள ஆதித் தொடர்பை வெளிப்படுத்துகிறது. வட இந்தியாவில் புராணங்கள் தோன்றுவதற்கு முன்பே விளங்கிய கரிய நிறக் காளி வழிபாட்டின் திராவிட வடிவமாகவே இத்தெய்வங்கள் தமிழ்நாட்டில் நிலைபெற்றன.

நாட்டுப்புற வழிபாட்டு வடிவங்கள் காலப்போக்கில் பெருந்தெய்வ வழிபாட்டுடன் இணையும் செயல்முறையை (Sanskritization/ Assimilation) காட்டேரி அம்மன் வழிபாட்டிலும் தெளிவாகக் காண முடிகிறது. தமிழ்நாட்டில் இத்தெய்வம் ஆதிசக்தியான பார்வதி தேவியின் உக்கிர வடிவமாகக் கருதப்பட்டுச் சைவ சமயத்தின் கீழ் வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இத்தெய்வத்தின் தோற்றம் குறித்துத் தமிழகத்தில் வழங்கும் முதன்மையான தொன்மக் கதையினை நோக்கும்போது அது தெளிவாகும்.

ஒரு சமயம் கையிலாயத்தில் சிவபெருமானும் பார்வதி தேவியும் துயிலச் சென்றபோது, சிவன் உறங்கிய பின் பார்வதி தேவி நள்ளிரவில் படுக்கையை விட்டு ரகசியமாக வெளியேறுவதைச் சிவபெருமான் தற்செயலாகக் கண்டறிந்தார். அவளைத் தொடர்ந்து சென்றபோது, தேவி சுடுகாட்டிற்குச் சென்று விகாரமான உக்கிர உருவம் கொண்டு அங்கிருந்த பிணங்களை எடுத்து உண்பதைச் சிவன் அதிர்ச்சியுடன் கண்டார். தேவியின் இந்த உக்கிர மற்றும் ராட்சஸ குணத்திற்கு முற்றுப்புள்ளி வைக்கத் திட்டமிட்ட சிவபெருமான், அவள் செல்லும் பாதையில் ஓர் ஆழமான குழியை வெட்டி, அதனைத் தழைகளைக் கொண்டு மூடி வைத்தார். நள்ளிரவில் அதிவேகமாகச் சென்ற பார்வதி தேவி அக்குழியில் விழுந்தாள். அங்கு தோன்றி நின்ற சிவபெருமானிடம் தேவி மன்னிப்புக் கோரினாள். அதற்குச் சிவபெருமான், அவளுள் இருக்கும் உக்கிரமான ராட்சஸ குணத்தை அங்கேயே விட்டுவிட்டு வந்தால் மட்டுமே அவளைத் தம்மால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியும் என்று கூறினார். அதன்படியே தேவி தன் உக்கிரச் சக்தியை அக்குழியிலேயே விட்டுவிட்டுச் சாந்த சொரூபியாகத் திரும்பினாள். அவ்வாறு பூமியின் அடியில் புதையுண்டு எஞ்சிய உக்கிரச் சக்தியே ‘காட்டேரி அம்மன்’ என்ற பெயரில் உலகைக் காக்கும் காவல் தெய்வமாக மாறியது என்பது தொன்மக் கதையாகும்.

இதற்கு நேர்மாறாக, கிராமியச் சமூகங்களின் நாட்டுப்புறப் புராணங்களில் காட்டேரியின் தோற்றம் சிவபெருமானின் சாபத்தோடு தொடர்புடையதாகச் சித்தரிக்கப்படுகிறது. சிவபெருமானின் சாபத்தினால் அடர்ந்த காடுகளில் அலைந்து திரிய நேரிட்ட காட்டேரி, தன்னை வழிபடாதவர்களின் கர்ப்பிணிப் பெண்களின் கருவினைச் சிதைத்துண்ணும் கொடூரமான சூனியக்காரியாகவும், தன்னை வணங்குபவர்களின் குழந்தைகளைக் காக்கும் அன்பான தாயாகவும் இருவேறுபட்ட குணங்களைக் கொண்டவளாக விவரிக்கப்படுகிறாள். இன்றும் கிராமப்புறங்களில் நிகழும் தொடர்ச்சியான கருச்சிதைவுகளை ‘முனி அல்லது காட்டேரி அடித்தல்’ என்று நம்புவதும், அதற்கான பரிகாரமாகக் காட்டேரி பூஜைகளை மேற்கொள்வதும் இந்தத் தொன்ம நம்பிக்கையின் நேரடி விளைவாகவே கருதலாம்.

காட்டேரி அம்மன் வழிபாட்டுச் சடங்குகள் உக்கிரமும், அதே வேளையில் அரிய இயற்கை மருத்துவக் கூறுகளும் நிறைந்தவை ஆகும். இத்தெய்வத்திற்கு முறையான கோபுரக் கோயில்கள் கட்டுவதைத் தவிர்த்து, மரங்களின் அடியில் அல்லது நீர்நிலைகளின் கரைகளில் எளிய கல் மேடைகள் அமைத்து வழிபடுவதே ஆதி வழக்கமாகும். காட்டேரி அம்மன் எப்போதும் மற்றொரு உக்கிரக் காவல் தெய்வமான முனீஸ்வரனுடன் இணைத்தே சித்தரிக்கப்படுகிறாள். நாட்டுப்புற மரபுகளின்படி, முனீஸ்வரனை வணங்காமல் காட்டேரி பூஜை முழுமையடைவதில்லை. இதனால், காலையில் முனீஸ்வரனுக்குப் பொங்கல் வைத்துப் பூஜித்துவிட்டு, நள்ளிரவில் காட்டேரி அம்மனுக்கான பிரதான பூஜைகளைத் தொடங்குவது மரபாகும்.

மலையகத்தில் காட்டேரியம்மன் திருவிழா

மலையகத்தில் காட்டேரியம்மன் வழிபாடு என்று நோக்கும் போது, தென் இந்தியாவின் நாமக்கல் மாவட்டம் நல்லிப்பாளையத்திலிருந்து இலங்கைக்கு பெருந்தோட்ட பயிர்ச் செய்கைக்காக அழைத்துவரப்பட்ட மலையகத் தமிழர்களே இந்தக் காட்டேரியம்மன் திருவிழாவினையும் கூடவே அழைத்து வந்தனர் எனலாம். இவ்வாறு கொண்டுவரப்பட்ட இந்தக் காட்டேரியம்மன் திருவிழா மலையகத்தில் லிந்துலை சென்றெகுலாஸ் தோட்டத்தில்தான் சிறப்பிடம் பெறுகின்றது. இங்கு இத்திருவிழா ஆரம்பிக்கப்பட்ட காலம் எது என்பது யாருக்கும் தெரியவில்லை எனவும் தமது மூத்தகுடிகள்தான் ஆரம்பித்தனர் எனவும் இத்தோட்டத்தின் முதியவர்கள் தெரிவித்தனர்.

எனினும் காட்டேரியம்மன் திருவிழாவை செல்லக்குட்டி கவுண்டர் என்பவர் செய்து வந்ததும் அவர் பிறகு இந்தியா சென்றவுடன் தோட்டத்தின் முதியவர்களும் இளைஞர்களும் சேர்ந்து மிக ஆர்வத்துடன் இத்திருவிழாவினை நடத்தி வருவதும் சிறப்புக்குரியதாகும். மாரியம்மனின் கோட்டையை துஷ்ட சக்திகள் உடைத்தெறிய வரும் போது மாரியம்மன் காட்டேரியம்மனாக (மயான காளியாக) உருவெடுத்து துஷ்ட சக்திகளை விரட்டியடிப்பதாகக் கூறுகின்றனர். இத்திருவிழாவானது பிடிமண் எடுக்கும் நிகழ்வுடன் ஆரம்பமாகின்றது.

மலையகத்தில் பங்குனி மாதம் என்றாலே அது பக்திப் பரவசமிக்க திருவிழாக் காலம்தான். இங்குள்ள தோட்டப் பகுதிகளில் பொதுவாக ஐந்து முதல் ஏழு நாட்கள் வரை மிகவும் விமரிசையாக நடைபெறும் இத்திருவிழாக்கள், கொடிமரம் நடுதல் மற்றும் கரகம் பாலித்தலுடன் பக்திபூர்வமாகத் துவங்கும். விழாக்காலங்களில் நேர்த்திக்கடனுக்கான பாற்குடப் பவனி, சுவாமி வீதி உலா வரும் உள்ளூர் மற்றும் வெளியூர் வலம் போன்ற நிகழ்வுகள் இடம்பெற்று, இறுதியாக மஞ்சள் நீராட்டு விழாவுடன் விழா கோலாகலமாக நிறைவடையும். மேலும், திருவிழா தொடங்கிய பின்னர் வரும் செவ்வாய்க்கிழமையானது காட்டேரியம்மன் வழிபாட்டிற்காகவே சிறப்பாக ஒதுக்கப்பட்டு, அன்று அம்மனுக்குரிய சிறப்புத் திருவிழா பயபக்தியுடன் நடத்தப்படுவது மலையகத் திருவிழாக்களின் தனித்துவமான மரபாகும். அதற்கு முந்தைய திங்கட்கிழமை நள்ளிரவு 12 மணிக்கே அதன் அதிதீவிரமான சடங்குகள் தொடங்கிவிடுகின்றன. நள்ளிரவில் காட்டேரியம்மன் வேடம் தரிப்பவர் பிறந்த மேனியுடன் சுடுகாட்டிற்குச் சென்று, அங்கு அம்மனுக்குச் சூடம், தேசிக்காய், பால், முட்டை போன்றவற்றை மடைப்படையலாக வைத்து வழிபடுவார்; வழிபாட்டின் போது அம்மன் ஆட்கொண்டு அருள் வந்ததும், அவர் சுடுகாட்டில் அம்மன் காட்டும் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்திலிருந்து சுடுகாட்டு மண்ணை எடுத்துக்கொண்டு அதிகாலை 3 மணியளவில் இரகசியமாகத் தன் வீட்டிற்கு வந்து அதை மறைத்து வைப்பார். அதன்பின்னர், செவ்வாய்க்கிழமை காலை 6 மணிக்கு விழாக்குழுவினர் அந்தப் புனித மண்ணைப் பெற்று, சலித்து, வீட்டினுள் காட்டேரியம்மனுக்குப் படைத்து, வேடம் தரிப்பவரின் அணிகலன்களுடன் வைத்துச் சிறப்பு வழிபாடுகளை மேற்கொள்வது மலையகத்தின் தனித்துவமான தொன்மப் பண்பாட்டு மரபாகும்.

ஒருவர் காட்டேரியம்மனாக வேடம் தரித்து காணப்பட, ஏனைய சிலர் துஷ்ட சக்திகள் போன்று வேடம் தரித்துக் காணப்படுகின்றனர். காட்டேரியம்மன் கருப்பாடை தரித்தவளாகவும் சடாமுடியுடனும் காட்சியளிக்கின்றாள். துஷ்ட சக்திகளும் கருப்பாடையுடன் உடல், முகம் என்பனவற்றில் கருப்பு மை பூசி காட்சியளிக்கின்றனர். பின்னர் துஷ்ட சக்திகள் காட்டேரியம்மனை கோபமூட்டுவது போன்ற பாடல்கள் இடம்பெறுகின்றன. இதில் ‘பச்சை உலக்கை பாரமில்ல, பச்சைப் பால், பச்சை முட்டை பாரமில்ல’ போன்ற பாடல்கள் இடம்பெறுகின்றன. அத்துடன் ஒரு வகை நடனமும் இடம்பெறுகின்றது. இங்கு காட்டேரி அம்மன் கோபம் கொண்டவளாக துஷ்ட சக்திகளை விரட்டியடிப்பதாக நிகழ்வு அமைகின்றது.

காட்டேரியம்மன் கையில் திரிசூலத்திற்குப் பதிலாக சுளகும், துஷ்ட சக்திகளின் கையில் கடப்பாரைக்கு பதிலாக உலக்கையும் கொடுக்கப்படுகின்றது. அத்துடன் இந்த அம்மனுக்கு நேர்த்திக்கடன் வைக்கும் நிகழ்வும், அத்துடன் நேர்த்திக்கடனைப் பூர்த்தி செய்யும் நிகழ்வும் திருவிழாவின் போது இடம்பெறுகின்றது. பக்தர்கள் பால், முட்டை, தேசிக்காய் என்பவற்றை காட்டேரியம்மனுக்கு வழங்கி நேர்த்தியை நிறைவு செய்கின்றனர்.

வீட்டினுள் காட்டேரி வேடம் தரித்தவர்க்கு படையல்கள் வைத்து சுடுகாட்டில் இருந்து எடுத்து வந்த மண் உணவாகக் கொடுக்கப்படும். அதனை சாப்பிடச் சாப்பிட காட்டேரியின் அருளும் கோபமும் உக்கிரமடையும். இதனைத் தொடர்ந்தே தனது விளையாட்டையும் ஆட்டத்தையும் ஆரம்பிப்பாள் காட்டேரித்தாய். காலை 11 மணியளவில் ரோதமுனி ஆலயத்தில் ஆரம்பமாகும் இந்நிகழ்வில் காட்டேரியம்மனோடு சேர்ந்து எதிரில் உள்ள உலக்கை ஏந்திய குழுவினரும் இசைக்கு ஏற்றாற்போல் ஆடுவர். இங்கு பிரதான இசைக்கருவியாக தப்பு பயன்படுத்தப்படுகின்றது. காட்டேரியம்மனானது உலக்கை ஏந்தி ஆடுபவர்களை துஷ்டர்களாக எண்ணி, அவர்களை விரட்டியடிப்பது தீமையை விலக்கி நன்மை பெருக்குவதாக அமைந்துள்ளது. மேலும் காட்டேரியம்மன் ஓர் உயரமான மலையில் வாழ்வதாகவும் அதனை இடிக்க துஷ்டர்கள் உலக்கையைக் காட்டுவதாகவும் அவர்களை விரட்டியடிக்கவே காட்டேரியம்மன் அவதரித்ததாகவும் ஊர் மக்கள் நம்புகின்றனர்.

மேலும் காட்டேரியம்மன் தப்பிசைக்கு ஏற்றவாறு சுளகை விசுக்கி விசுக்கி ஆடி வருவார். எதிரணியில் உலக்கை வைத்துள்ள ஒருவர் ‘பச்சொலக்க’ எனக்கூற, அணியில் உள்ள ஏனையோர் ‘பாரமில்லை’ எனக் கோசமிடுவர். ‘பச்சொலக்க பாரமில்லை’ என்ற கோசம் கேட்டவுடன் அம்மனுக்கு கோபம் உச்சமடையும். காட்டேரியம்மனை கட்டுப்பாட்டிற்குள் வைத்துக் கொள்வதற்காக இடுப்பில் துணி ஒன்றைக் கட்டி பின்னால் இருந்து இழுத்து இழுத்து விடுவர். மேலும் சுற்றியுள்ள பக்தர்கள் ‘ஓஓ…..ஹாஹாஹா’ எனக் கோசமிடுவர். சுமார் 3 மணித்தியால ஆட்டத்தின் பின்பு ஸ்ரீ முத்துமாரியம்மன் ஆலயத்திற்கு வருகை தந்து இறுதியாகக் கோவிலை வலம் வந்து பக்தர்களுக்கு ஆசி வழங்குவதுடன் இந்நிகழ்வு நிறைவு பெறுகிறது. ஆரம்பக்காலத்தில் வருகைதந்த கருப்பண்ணன் கவுண்டர் முதல் மாயழகு புஷ்பராஜ் தலைமுறை வரை சுமார் 6 தலைமுறைகள் தொடர்ச்சியாக இன்று வரை இந்தச் சடங்கைச் செய்து வருகின்றனர். ஊர் நன்மைக்காகவும், ஊரின் காவலுக்காகவும், மக்கள் நலம் வேண்டியும் இந்நிகழ்வு நடைபெறுகின்றது.

இவ்வாறு நிகழ்த்தப்படும் இவ்வழிபாடு, வெறும் மதச்சடங்கு மட்டுமல்லாமல், அது ஒரு நிகழ்த்துகை அல்லது ஆற்றுகையாகவும் வடிவமெடுக்கிறது. மானிடவியல், சமூகவியல் மற்றும் நாடகக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில், காட்டேரியம்மன் வழிபாடு எவ்வாறு ஒரு சடங்காகவும் அதே நேரத்தில் ஓர் ஆற்றுகையாகவும் பேணப்படுகின்றது என்பதை நோக்கலாம்.

ரிச்சர்ட் செக்னர் மற்றும் விக்டர் டர்னர் போன்றோரின் ஆற்றுகைக் கோட்பாட்டின்படி, ஒரு நிகழ்வு ஆற்றுகையாக மாறுவதற்கு ‘நிகழ்த்துபவர்’, ‘நிகழ்த்தப்படும் சூழல்’, மற்றும் ‘பார்வையாளர்கள்’ ஆகிய காரணிகள் அவசியமாகின்றன. காட்டேரியம்மன் வழிபாட்டில் இந்தக் கூறுகள் மிகத் துல்லியமாக வெளிப்படுகின்றன. திங்கட்கிழமை நள்ளிரவு 12 மணிக்கு வேடம் தரிப்பவர் பிறந்த மேனியுடன் சுடுகாட்டிற்குச் செல்லும் போது, அவர் அன்றாடச் சமூக மனிதன் என்ற நிலையிலிருந்து விடுபடுகிறார். அங்கு அவர் மேற்கொள்ளும் சடங்கு முறைகள், ஆடை மற்றும் அணிகலன்கள் அணிதல் என்பன அவரது அன்றாட நடத்தையை மாற்றி, ‘அம்மன்’ என்ற தெய்வீகப் பாத்திரத்தை அவருக்குள் மீளுருவாக்கம் செய்கின்றன. இது ஆற்றுகைக் கோட்பாட்டில் ‘மறுபடி நிகழ்த்தப்படும் நடத்தை’ என அழைக்கப்படுகிறது. மேலும், இங்கு சுடுகாடு மற்றும் வீட்டின் உட்பகுதி என்பன சாதாரண இடங்கள் அல்ல. அவை சடங்குசார் ஆற்றுகை வெளிகளாக மாற்றமடைகின்றன. நள்ளிரவில் சுடுகாட்டின் தனிமையும் பயமும் கலந்த சூழல், அந்த ஆற்றுகையின் தீவிரத்தன்மையை அதிகரிக்கின்றது.

மானிடவியலாளர் விக்டர் டர்னரின் சடங்குக் கோட்பாட்டில் முக்கியமானது ‘இடைநிலை நிலை’ என்பதாகும். ஒரு நபர் பழைய நிலையிலிருந்து புதிய நிலைக்கு மாறும் இடைப்பட்ட காலப்பகுதியே இதுவாகும். காட்டேரியம்மன் வழிபாட்டில் இந்த இடைநிலை நிலை மிகவும் துல்லியமாகப் பேணப்படுகிறது. திங்கட்கிழமை நள்ளிரவு 12 மணிக்கு நிர்வாணமாகச் சுடுகாடு நோக்கிச் செல்லுதல் என்பது ‘பிரிவு நிலை’ ஆகும். இதன்மூலம் அவர் சமூகக் கட்டமைப்பு மற்றும் ஆடைகள் என்ற அடையாளங்களில் இருந்து தன்னைத் துண்டித்துக் கொள்கிறார். நள்ளிரவு 12 மணி முதல் அதிகாலை 3 மணி வரை சுடுகாட்டில் இருக்கும் நிலை ‘இடைநிலை நிலை’ ஆகும். இக்காலத்தில் அவர் மனிதனும் அல்ல, தெய்வமும் அல்ல என்ற இரு உலகங்களுக்கும் இடைப்பட்ட மர்மமான நிலையில் இருக்கிறார். செவ்வாய் காலை 6 மணிக்கு மண்ணைச் சலித்துப் படைத்து, அணிகலன்களுடன் வழிபடுவது ‘மீளிணைவு நிலை’ ஆகும். இதன்மூலம் அவர் புனிதமான ஆற்றலோடு மீண்டும் சமூகத்திற்குள் அல்லது குடும்பத்திற்குள் வருகிறார். இந்த இடைநிலை நிலையில், ‘பிறந்த மேனியுடன்’ சுடுகாட்டிற்குச் செல்வது என்பது உலகியல் அடையாளங்கள், சாதி, வர்க்கப் படிநிலைகள் அனைத்தையும் துறந்து, இயற்கையோடும் ஆதி ஆற்றலோடும் நேரடியாகத் தொடர்பு கொள்ளும் ஒரு குறியீட்டுச் சடங்காகும்.

நவீன ஆற்றுகைக் கோட்பாடுகளில் ‘உடல்’ என்பது வெறும் சதைப்பிண்டம் அல்ல; அது கருத்துகளை, நம்பிக்கைகளைக் கடத்தும் ஓர் ஊடகம் ஆகும். காட்டேரியம்மன் வழிபாட்டில் வேடம் தரிப்பவரின் உடல், தெய்வத்தின் ஆற்றலைத் தாங்கும் ஒரு புனிதக் கொள்கலனாக மாறுகிறது. சூடம், தேசிக்காய், பால், முட்டை போன்ற ‘உக்கிரப் படையல்களை’ச் சுடுகாட்டில் வைத்து வழிபடும் போது, வேடக்காரருக்கு ‘அருள்’ வருகிறது. இந்த அருள் வருதல் என்பது ஒரு வகையான உள-மெய் உடலியல் ஆற்றுகை ஆகும். சுடுகாட்டில் அம்மன் தேர்ந்தெடுக்கும் இடத்தை அறிந்து, அங்கிருந்து மண்ணை எடுத்து வந்து ரகசியமாக ஒளித்து வைப்பது ‘உயிர்ப்பித்தல்’ என்ற சடங்கைக் குறிக்கிறது. சுடுகாட்டு மண் என்பது மரணத்தின் குறியீடு; ஆனால், அதை அதிகாலை 6 மணிக்குச் சலித்து, வீட்டிற்குள் வைத்து வழிபடும் போது, அது ‘பாதுகாப்பு’ மற்றும் ‘மறுபிறப்பின்’ குறியீடாக மாறுகிறது. மரணத்தின் எல்லையிலிருந்து வாழ்வின் எல்லைக்குள் ஆற்றல் கடத்தப்படுவதை இவ்வுடல் நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது.

காட்டேரி வேடம் தரிப்பவர் தனி ஆளாகச் சுடுகாட்டிற்குச் சென்றாலும், அதிகாலை 6 மணிக்கு ‘குழுவில் உள்ளவர்கள்’ அந்த மண்ணைப் பெற்றுச் சலித்து, வழிபாடுகளைத் தொடர்கின்றனர். விக்டர் டர்னர் இதனை ‘கம்யூனிடாஸ்’ என்பார். அதாவது, சடங்குகளின் போது சமூகத்தில் நிலவும் தீவிரமான ஒருமைப்பாடு ஆகும். மலையகத் தோட்டப்புறச் சூழலில், அன்றாட உழைப்புச் சுரண்டல் மற்றும் சமூகப் படிநிலைகளால் ஒடுக்கப்படும் மக்கள், இத்திருவிழாச் சடங்கின் மூலம் ஒன்றிணைகிறார்கள். ‘குழுவினர்’ என்ற கூட்டுச் செயல்பாடு, தனிநபர் ஆற்றுகையை ஒரு கூட்டுச் சடங்காக மாற்றுகிறது. செக்னரின் வரைபட விளக்கத்தின்படி, சடங்கு என்பது விளைவை நோக்கியும், நாடகம் என்பது மகிழ்வூட்டலை நோக்கியும் பயணிப்பதாகும். மலையகக் காட்டேரியம்மன் வழிபாடு முற்றிலும் விளைவை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு சடங்குசார் ஆற்றுகையாகும். இங்கு வேடம் தரிப்பது பிறரைக் கவர்வதற்காக அல்ல; மாறாக, ஊருக்கும் குடும்பத்திற்கும் ஏற்படும் காட்டேரி தோஷம், திருஷ்டி மற்றும் தீய சக்திகளை விரட்டுவதற்காகவே ஆகும். நள்ளிரவு 12 மணி, அதிகாலை 3 மணி, காலை 6 மணி என நேரக் கட்டுப்பாடுகள் மிகத் துல்லியமாகப் பேணப்படுகின்றன. இந்த விதிகளை மீறினால் சடங்கு பலிக்காது என்ற பயமும் பக்தியும் கலந்த மனநிலை, இந்த ஆற்றுகையை மிகவும் புனிதமான சடங்காக நிலைநிறுத்துகிறது.

சமகாலத்தில் நவீன கண்டுபிடிப்புகளின் தாக்கமும், உலகம் மிக வேகமான வாழ்வியலுக்குள் அகப்பட்டு ஓடிக்கொண்டிருக்கும் இக்காலத்தில், கிராமிய வழிபாடுகளும் மரபுசார்ந்த அம்சங்களும் வழக்கொழிந்து மருவிப்போகின்ற ஓர் அபாய நிலையும் தோன்றியிருப்பதனைக் காணலாம். இக்காலகட்டத்தில் மரபுசார் வழிபாடுகளையும், அதனோடு இணைந்த வகையில் சடங்கு முறைகளையும் கலைகளையும் பாதுகாத்துப் பேண வேண்டிய தேவையும் காணப்படுகின்றது. சமகாலத்தில் பெரும்பாலான கிராமிய வழிபாட்டிடங்கள் பெரிய ஆகம ஆலயங்களாக மாற்றப்பட்டு, அதன் மரபும் பழமையும் மாற்றப்பட்டு, சமஸ்கிருதமயமாக்கல் ஊடாக வழக்கொழிந்து காணப்படுகின்றது. இது ஓர் ஆபத்தான விடயமாக இருக்கின்றது. ஆனால் லிந்துலை சென்றெகுலாஸ் தோட்டத்தில் அவ்வாறு அல்ல; அது இன்னும் பழமை மாறாமல் ஆற்றுகை செய்யப்பட்டு வருகின்றது எனலாம். இது இன்னும் பல தலைமுறைகள் தொடரும் வண்ணமும், வழிமுறைகளை இனங்கண்டு செயல்படுத்த வேண்டியது தேவையானதாகும்.

உசாத்துணை மூலங்கள் 

சுந்தரம்பிள்ளை, காரை. செ. (2005). ஈழத்து மலையகக் கூத்துகள். பாரதிப் பதிப்பகம்.

தருமராஜன், டி. (2006). சனங்களின் சாமிகள். நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆய்வு மையம்.

தாம்ஸன், ஜார்ஜ். (2005). மனித சாரம் (எஸ். வி. ராஜதுரை, தமிழாக்கம்). விடியல் பதிப்பகம்.

பக்தவத்சல பாரதி. (2012). மானிடவியல் கோட்பாடுகள். அடையாளம் வெளியீடு.

பக்தவத்சல பாரதி. (1990). பண்பாட்டு மானிடவியல். மெய்யப்பன் பதிப்பகம்.

வித்தியானந்தன், சு. (2009). நாடகம் நாட்டாரியல் சிந்தனைகள். குமரன் புத்தக இல்லம்.

மௌனகுரு, சி. (2014). மட்டக்களப்பு மரபுவழி நாடகங்கள். குமரன் புத்தக இல்லம்.

மௌனகுரு, சி. (1988). சடங்கிலிருந்து நாடகம் வரை. நாகலிங்கம் நூலாலயம்.