இலங்கை மலையக மக்களின் வாழ்வியலில் சடங்குகள் – பகுதி 1

சடங்கு என்பது மனித வாழ்வியலில் முக்கியமான பண்பாட்டுக் கூறாகும். மனித வாழ்விலிருந்து பிரிக்க முடியாத, அத்துடன் மனித வாழ்வியலோடும், நம்பிக்கையோடும் நீண்ட ஒரு தொடர்புப் பயணத்தைக் கொண்டுள்ள அம்சம் சடங்கு. இச்சடங்குகள் பற்றி பல்வேறு வரைவிலக்கணங்களும் விளக்கங்களும் சமூகவியல் மற்றும் மானிடவியல் துறைகளில் வெளிவந்துள்ளன. அவற்றினை அடிப்படையாகக் கொண்டு, சடங்குகள் பற்றி நோக்கும் போது,

“தன் வாழ்க்கைப் போரில் இயற்கைச் சக்திகளையும் பருவகால மாற்றங்களையும் தன்வயப்படுத்த மனிதன் கையாண்ட சில வழிமுறைகளே சடங்குகளாகின.” 

“பொதுவாக ஓர் இனக்குழுமம் அல்லது மக்கள் கூட்டம் தங்கள் வாழ்க்கையில் சமூகத்தின் இருப்பையும், ஒற்றுமையையும் ஒழுங்கமைத்துக் கொள்ளவும், மனதைச் சாந்தப்படுத்திக் கொள்ளவும் ஏற்படுத்திக் கொண்ட காரணங்கள்.”

“முன்னோர் செய்த செயல்களை காரண காரிய ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடாமல் தாம் கண்டவாறே பின்பற்றுவதும் நிகழ்த்துவதும் சடங்குகளாகும்.” 

“சடங்கென்பது சிரத்தைக்குரிய வாழ்வியல் குறியீட்டளவில் உந்துதலைப் பெற அல்லது நேரடியாகப் பங்கெடுத்துக்கொள்ளப் பொருத்தமான நடத்தை முறைகளுடன் தன்னார்வமாக நிகழ்த்தும் ஒரு நிகழ்வாகும்.” 

என்று பல அறிஞர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர்.

மனித வாழ்க்கையில் பிறப்பு முதல் இறப்பு வரை சடங்கானது கட்டுண்டு கிடக்கிறது. இதனை தமிழரின் பாரம்பரியத்திலும் நாம் கண்கூடாக காணமுடியும். சடங்குகளே இவர்களின் பாரம்பரியச் சமய வழிபாட்டின் எச்சங்களாகக் காணப்படுகின்றன. வாழ்வியல் தேவைகளை, குறிப்பாக பொருளாதாரத் தேவைகளைப் பூர்த்திசெய்து கொள்ள இயற்கையில் தங்கி வாழும் மக்கள் தங்கள் தேவைகளைப் பூர்த்திசெய்து கொள்ள சடங்கினை தெய்வத்திற்குப் பல்வேறு சந்தர்ப்பங்களில் செய்கின்றனர். இவ்வாறான சடங்குமுறைகளை, விதிகளை ஓலைச்சுவடிகளில் எழுதி பாரம்பரியமாக வழிவழியாகப் பாதுகாத்து வருகின்றனர். அதனை கிழக்கிலங்கை மக்கள் ‘பத்ததி’ என்றும் அழைக்கின்றனர். பொதுவாகச் சடங்கினை ஆய்வு செய்த அறிஞர்கள் அதன் பலவகையான தன்மைகளை முன்வைத்து, அதனைப் பாகுபடுத்தியுள்ளமையும் இங்கு குறிப்பிட்டுச் சொல்லக்கூடிய விடயமாகும். அந்த வகையில் ‘துர்ஹைம்மின்’ சமய வாழ்வின் தொடக்க நிலை (Elementary Forms of Religious Life, 1912) என்ற நூலில் தொடங்கி ‘அர்னால்டுவான் கென்னப்’, ‘எட்மனட் லீச்’, ‘விக்டர் கேனர்’, ‘ஹெவால் டாய்’, ‘அந்தோனி வார்ங்’ போன்ற பல்வேறு ஆய்வாளர்கள் சடங்கினைப் பாகுபடுத்தி நோக்கியுள்ளனர். அவற்றை சடங்கின் தன்மைகளைக் கொண்டு பிரித்து நோக்குகின்றனர். இந்த வகையில் சடங்கினை வகுத்தவர்களில் ஹெவால் டாய், அந்தோனி வார்ங் ஆகியோர் வகுக்கும் முறையானது தமிழ் மரபுவழிச் சடங்குகளுக்குப் பொருந்தியிருப்பது போலவே காணப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.

ஹெவால் டாய் சடங்கினை ‘சமுதாயத்தின் வரலாறு பற்றிய அறிமுகம்’ (A Introduction of History of Religion) என்ற நூலில் 4 வகையாகப் பிரித்துக் காட்டியுள்ளார்.

1. உடலியல் சார்ந்த சடங்கு – உடல் நோய் நீங்குதல் சார்ந்த சடங்கு (Decorative & Curative)
2. பொருளியல் சார்ந்த சடங்கு – வேட்டை, வேளாண்மை, மழை வேண்டிச் செய்யப்படும் சடங்கு (Economic)
3. தீமை நீங்கல் – ஆவிகளை விரட்டல் (Apotrope)
4. பூப்பு, ஏற்புச் சடங்கு – வயதுக்கு வருகின்ற சடங்கு (Puberty Initiation)

இதே அமைப்பில் தமிழர் மத்தியில் காணப்படும் சடங்குகளும் பிரிக்கப்பட்டிருக்கின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. ‘அந்தோனி வார்ங்’ குறிப்பிடும் போது, வழிபாட்டுச் சடங்குகளை பின்வருமாறு வகுத்துக் காட்டுகின்றார். 

1. தனிமனித வழிபாட்டு மரபு (Individualistic Cult)
2. மாந்திரீக வழிபாட்டு மரபு (Shamanistic Cult)
3. சமூகம் சார்ந்த வழிபாட்டு மரபு (Communal Cult)
4. மதகுரு, கோயில் சார்ந்த வழிபாட்டு மரபு (Ecclesiastical Cult)

இந்த வகையில் தமிழரின் சடங்குகளானவை, மதத்தினை முன்னிறுத்தியே செய்யப்படுகின்றது. தமிழ்ச்சடங்கு மாத்திரமல்ல ஒவ்வொரு குழுமத்தின் மரபுசார் சடங்குகளும் மதத்தினை முன்னிறுத்தியே வளர்ச்சி பெற்றது. இவை வழிபாடுகளாகவும் காணப்படுகின்றன. இவ்வழிபாடுகளை வ. இன்பமோகன் அவர்கள் இரண்டு வகையாகப் பிரித்துக் கூறுகின்றார்.

1. ஆகம வழிபாடு
2. கூட்டுணர்வு கொண்ட சமூகக் குழுமத்தின் வழிபாடு

இவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு நோக்கும் போது சடங்குகள் என்பது ஒரு மனித வாழ்வில் ‘கரு’ உருவாக முதலே தொடங்கி விடுகின்றது. பின்னர் பிறந்து பல்வேறு பருவங்களைக் கடந்து, இறுதியில் இறந்துபோன பின்னரும் சடங்குகளுடனே வாழ்வின் அனைத்தும் நகர்கின்றது. அதில் முக்கியமானது வாழ்வியல் சடங்குகள். இக்கட்டுரை மலையக மக்களின் வாழ்வியல் சடங்குகளையே நிகழ்த்துகை நோக்கில் ஆராய முனைகின்றது. இதனூடாக மலையகம் என்ற புலம்பெயர்ந்த சமூகத்தின் பண்பாட்டு நீட்சியும் அதன் மீள்வடிவமாக்கமும் இங்கு மையப்படுத்தப்படுகின்றது.

மலையகத் தமிழர் என்போர், காலனித்துவத்தின் கீழ் பல நாடுகள் கட்டுண்டு இருந்த போது இருநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன் தேயிலை மற்றும் இறப்பர் தொழிலுக்காக தென்னிந்தியாவின் பல பிரதேசங்களில் இருந்து அழைத்துவரப்பட்ட மக்கள் ஆவர். இவர்கள் தங்களுக்கான இருப்பையும் அடையாளத்தையும் நிலைநிறுத்திக் கொண்டு, சமகாலத்தில் மலையக மக்கள் என்னும் தனித்த ஓர் அடையாளத்தை ஏற்படுத்திக் கொண்டுள்ளனர். இவர்கள் இலங்கையின் சவாலான மலைப் பிரதேசங்களில், குறிப்பாகத் தேயிலைத் தோட்டப் பொருளாதாரத்தின் முதுகெலும்பாக இயங்கும் சமூகத்தினராவர். இச்சமூகத்தைப் பண்பாட்டு மானிடவியல் நோக்கில் ஆய்வதென்பது, சவாலான வாழ்வாதாரச் சூழலில் பண்பாடு எவ்வாறு தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்கிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள உதவுகிறது. மலையக மக்கள் இலங்கையின் முதலாவது புலப்பெயர்வுக்கு உள்ளான தமிழ்ச் சமூகம் எனலாம். அவர்கள் தமது ஆரம்பப் பயணத்தின்போது, உடல் உழைப்பை விற்று வருவாய் தேடி, கடல் கடந்து வந்தபோதிலும், தமது கலைகளையும், ஆழமான பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் சுமந்தே வந்துள்ளனர்.

இச்சமூகத்தின் வாழ்வாதாரச் சவால்கள் மிகவும் ஆழமானவை. இவர்களது வாழ்க்கை வரலாற்றுப் பதிவுகள் அனைத்தும் தொழிலாளர்களின் வேலைச்சுமைகள், வாழ்விட வசதியின்மைகள், மற்றும் முதலாளித்துவச் சுரண்டல்கள் ஆகியவற்றைப் பாடும் அவலச்சுவை கொண்ட படைப்புகளாகவே ஆரம்பத்தில் அமைந்தன. பொருளாதாரச் சுரண்டலுக்கு அப்பாற்பட்டு, இச்சமூகம் கடுமையான சமூக விலக்கலை எதிர்கொண்டிருப்பதும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டிய விடயமாகும். இன்றும்கூட, மலையக மக்கள் பல்வேறு ஒடுக்குமுறைகளால் சமூக விலக்கலுக்கு ஆளாகின்றனர். மலையகச் சமூகம் தொடர்ச்சியான பல அடுக்கு ஒடுக்குமுறைகளை (Multi-layered Marginalization) எதிர்கொண்டுள்ளதால், இவர்களது பண்பாட்டு நடைமுறைகள் வெறும் மரபைப் பாதுகாக்கும் சாதனங்களாக மட்டுமல்லாமல், வலிமையான ஒரு சமூகத் தற்காப்பு முறையாகச் செயற்பட்டுள்ளமையும் கருத்திற்கொள்ள வேண்டியதாகும். வெளி உலகத்தின் தொடர்ச்சியான நிராகரிப்பு மற்றும் இழிவுபடுத்தல் காரணமாக, இவர்களது உள்ளூர்ச் சடங்குகள் சமூக ஒருங்கிணைப்பை (Internal Cohesion) வலுப்படுத்தவும், ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான உளவியல் உறுதிப்பாட்டை வழங்கவும் அவசியமாகின்றன. இதன் விளைவாக, கோவில் நேர்த்திக்கடன்களிலும், கூட்டுச் சடங்குகளிலும் காணப்படும் உணர்வுபூர்வமான தீவிரத்தன்மை, ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராகச் சுய மரியாதையைப் பேணுவதற்கான ஒரு வழிமுறையாகவே பார்க்கப்படுகிறது. 

பொதுவாக, மனித வாழ்வின் ஒரு கட்டத்திலிருந்து அடுத்த கட்டத்திற்கு மாறும் தன்மையினை வெளிப்படுத்தும் வகையில் வாழ்வியல் சடங்குகள் முன்னிலைப்படுத்தப்படுகின்றன. ஓர் உயிர் கருவில் உருவாகுவதற்கு முன்பே அவ்வுயிரைக் குறித்த சடங்குகள் தொடங்கிவிடுகின்றன. பின் குழந்தை பிறந்து வளர்ந்து பல பருவநிலைகளைக் கடந்து இறந்துபோன பின்னரும் அவ்வுயிர் குறித்த சடங்குகள் தொடர்கின்றன. இச்சடங்குகள் பற்றிய நோக்குநிலையானது நம்பிக்கை, மூடநம்பிக்கை, உண்மை, பொய் என்பனவற்றைத் தாண்டிய ஒரு சமூகத்தின் சமூக உண்மையாகவே (Social Fact) இங்கு எடுத்துரைக்கப்படுகின்றது. இது இடம், சாதி, பொருளாதார நிலை, மற்றும் மாறிவந்த தலைமுறை அடிப்படையில் வேறுபாடுகளைக் கொண்டிருப்பதும் மனதில் கொள்ள வேண்டிய விடயம். அத்தோடு இதன் புரிதலை பொதுத்தன்மை கொண்டும் சிறப்புத்தன்மை கொண்டும் அணுகுதல் மேலும் இதன் வாசிப்பை ஒழுங்குப்படுத்தும். இதன் பொதுமைப்பட்ட ஒரு வடிவத்தினை நோக்கிப் பயணிப்பது இயலாத ஒன்று; அந்த வகையில் குறிப்பிட்ட ஒரு சமூகத்தின் அல்லது சாதியினரின் வாழ்வியல் சடங்குகள் என்று ஆய்வு செய்தலும் சாத்தியமற்றது. ஒட்டு மொத்தமான மலையகத்தின் வாழ்வியல் சடங்குகள், தெரிவு செய்யப்பட்ட பிரதேசங்களிலிருந்து பெறப்பட்ட தரவுகளைக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளமையை இங்கு புரிந்துகொள்வது அவசியமாகின்றது. இதன் அடிப்படையில் நோக்கும் போது, மலையக வாழ்வியல் சடங்குகளைப் பின்வருமாறு வகைப்படுத்தலாம். 

1. கரு உருவாகுவதற்கு முன்பு செய்யப்படும் சடங்குகள்
2. கருவுற்ற பின் செய்யப்படும் சடங்குகள்
3. குழந்தைப் பிறப்பின் பின்னர் செய்யப்படும் சடங்குகள்
4. பூப்பெய்தலின் போது செய்யப்படும் சடங்குகள்
5. திருமணத்தோடு தொடர்புடைய சடங்குகள்
6. மரணச்சடங்குகள்
7. மரணத்திற்குப் பின்னரான சடங்குகள்

இவை அனைத்தையும் ஓர் உயிரியின் பயணத்தின் வழியாக நோக்குவது நிகழ்த்துகை நோக்கில் வாழ்வியல் சடங்குகளைப் புரிந்துகொள்வதற்கு வழிசமைப்பதாக அமையும். அடிப்படையில் கருவுறுவதற்கு முன் செய்யப்படும் சடங்குகள் என்று நோக்கும் போது, மலையகச் சமூகம் மாத்திரமல்ல அனைத்துச் சமூகக் குழுக்களும் தாய்மை அடையாத பெண்களுக்குக் கடுமையான அழுத்தத்தை அளிக்கின்றன. திருமணம் நடந்து நான்கைந்து ஆண்டுகளுக்குப் பின்னரும் குழந்தை இல்லையென்றால் அப்பெண் ஊர்ப்பழிக்கு ஆளாகிறாள். இந்தச் சமூக அழுத்தம் உச்சக் கட்டமாகும் போது, தனிநபர்கள் தீவிரமான, மரபுசார்ந்த சடங்கு நடவடிக்கைகளை நாடுகின்றனர். இதன் ஒரு வழிமுறையாக நேர்த்தி வைத்தல் சடங்கு முதன்மையாகின்றது. இதில் இடத்திற்கு இடம் வழிபாடுகளில் வேறுபாடுகள் காணப்படுகின்றன. எல்லாத் தோட்டப்புறப்பகுதிகளிலும் ஊருக்குள் ஒரு மாரியம்மன் ஆலயம் அல்லது முருகன் ஆலயம் இருப்பது பெரும்பாலான ஊர்களில் காணக்கூடிய ஒன்று. அதேவேளை ஆற்றங்கரையில் அல்லது நீர் நிலைப்பகுதிகளுக்கு அருகில் அமைந்திருக்கும் சிறு ஆலயங்களும் காணப்படுகின்றன. அதன் அமைப்பு முறையைப் பார்க்கும்போது, உருவமற்ற கற்சிலைகளை அடுக்காக ஒரு பெரிய மரத்தின் கீழ் வைத்திருப்பார்கள். அதன் பிரதான தெய்வம் சற்றுப் பெரிய உருவச் சிலையாகவும், மற்றச் சிலைகள் அதனைவிடச் சிறியனவாகவும் காணப்படும். பெரும்பாலும் நேர்த்தி என்று வரும்போது மலையக மக்கள் அவ் ஆலயங்களையே நாடுவதும் குறிப்பிடத்தக்கது. பெரும்பாலும் பிள்ளைப் பேறு வேண்டும் பெண்கள் தன் கணவன் உட்பட தனது உறவினர்களோடு அவ் ஆலயம் சென்று நேர்த்திவைத்து சடங்கினை நிகழ்த்துகின்றனர். மரத்தினால் செய்யப்பட்ட சிறிய ஊஞ்சலைக் கொண்டு சென்று ஆற்றங்கரைக் கோவிலில் இருக்கும் மரத்தின் கிளைகளில் கட்டிவிட்டு குறிப்பிட்ட பெண் தன் கையால் பொங்கல் வைத்துப் பூசை செய்து, அந்தத் தொட்டிலை தெய்வத்தின் அருகில் கட்டிவிட்டு, அவ்வீட்டில் அல்லது அவ்வூரில் உள்ள வயதான பெண்ணைக் கொண்டு தாலாட்டுப் பாடலைப் பாடச்செய்வார்கள். இதனூடாக குழந்தை வரம் கிடைக்கும் என்பது நம்பிக்கை. அது மாத்திரமல்லாது மாரியம்மனுக்கு மடிப்பிச்சை ஏந்திச் செய்யப்படும் சடங்கும் இதில் முக்கியமானதாகும். குழந்தையில்லாத பெண்கள் குளித்து ஈரத்தலையுடன், தோய்ந்த உடையும் அணிந்து கொண்டு, தோளில் வெள்ளை நிற வேட்டி அல்லது சிவப்பு நிறச் சேலையைக் குறுக்காக முடிந்து போட்டுக் கொண்டு “மாரியம்மனுக்கு படி போடுங்கோ…” என்னும் கோசத்தோடு தோட்டத்தின் பல வீடுகளுக்குச் சென்று அரிசி சேர்த்து, அதனைக் கொண்டு ஆலயத்தில் பொங்கல் செய்து பூஜை செய்தால் குழந்தைப்பேறு கிடைக்கும் என்பதும் மலையகத்தில் பல இடங்களில் இடம்பெறும் சடங்குமுறையாகக் காணப்படுகின்றது. அத்தோடு மலையகத்தில் இடம்பெறும் பாரம்பரியக் கூத்தின் இடையிலும் இவ்வாறான நேர்த்திகளுக்கென ஒரு தனி இடம் உண்டு. அது தொடர்பில் பின்னர் விளக்கமாகப் பார்க்கலாம். அவ்வாறு இடம்பெறும் கூத்தின் நிகழ்த்துகை நாளில் இந்நேர்த்தி வைத்து விரதமிருந்து வழிபாடுகள் நடைபெறும். உதாரணமாக பொன்னர் – சங்கர் கூத்து நிகழ்ச்சியின் போது தாமரை பெரியநாச்சி சிவனிடம் பிள்ளைவரம் வேண்டித் தவமிருக்கும் அந்தக் காட்சியில், அன்றைய நாள் விரதமிருந்த பெண்கள் தாங்களும் தாமரை பாத்திரமேற்றவரிடம் ஆசி பெற்றால் குழந்தைப்பேறு கிடைக்கும் என்ற நம்பிக்கையில் விரதமிருந்து ஆசிபெறும் வழக்கமும் காணப்படுகின்றது. 

கருவுற்ற பின்னர் செய்யப்படும் சடங்குகளை நோக்கும் போது, தமிழர்களின் சடங்கு முறையில் முதன்மையாகப் போற்றப்படுவது பிறப்புச் சடங்கு முறையாகும். இது பெண் தாய்மை அடைவதிலிருந்து அவளது மகப்பேறுக் காலம் வரை நடைபெறுகிறது. ஒரு பெண் கருவுற்றவுடனே, அச்செய்தி பெண்ணின் பெற்றோருக்குத் தெரியப்படுத்தப்படுகின்றது. செய்தியறிந்த பெற்றோர்கள் நிறைய இனிப்பு, சத்து நிறைந்த உணவுப் பொருட்களுடன் வந்து அவற்றைப் பெண்ணுக்குக் கொடுக்கின்றனர். இந்தக் காலகட்டத்தில், கணவனும் மனைவி விரும்பிக் கேட்கக்கூடிய உணவினைச் சேகரித்துக் கொண்டுவந்து கொடுக்கின்றான். அவ்வாறு செய்தால் பிறக்கும் குழந்தை பேராசைக்காரனாக இல்லாமல் இருக்கும் என நம்புகின்றனர். இது மலையகப் பண்பாட்டில் காணப்படும் ஒரு தார்மீகப் பொருளாதாரத்தின் (Moral Economy) பிரதிபலிப்பாகும். பற்றாக்குறையும், கூட்டு உழைப்பும் நிறைந்த தோட்டச் சூழலில், தனிநபர் பேராசை சமூகப் பிணைப்பைச் சீர்குலைத்துவிடும். எனவே, கர்ப்பகாலத்தில் தாயின் விருப்பங்கள் சடங்குரீதியாகத் திருப்தி செய்யப்படுவதன் மூலம், பிறக்கும் குழந்தைக்கு ஏற்படக்கூடிய ‘பேராசை’ என்ற பண்பு முன்கூட்டியே அகற்றப்படுவதாகச் சமூகம் கருதுகிறது. இது, வரவிருக்கும் தலைமுறை கூட்டு வாழ்க்கையின் சிக்கன நெறிமுறைகளுக்கு ஏற்ப வாழ வேண்டும் என்பதை உறுதிப்படுத்தும் ஒரு நடைமுறையாகவும் நிகழ்த்தப்படுகின்றது. கருவுருவான அடுத்த நாள் பெண் தங்கியிருக்கும் இடம் அல்லது அறை, வழமையான அறையாக இருக்காது. வீட்டில் அப்பெண் இருக்கும் இடத்தில் அரிசி, செப்புப் பாத்திரம், தேங்காய் என்பனவற்றை வைப்பது வழக்கமாகச் செய்யப்பட்டு வந்தது. ஆனால் சமகாலத்தில் இம்முறை பின்பற்றப்படுவதில்லை. மேலும் சில இடங்களில் வேப்பிலை கட்டித் தொங்கவிடப்படுகின்றது. இது கெட்ட சக்திகள் எனக் கருதும் ஆவிகளை நெருங்கவிடாமல் பாதுகாப்புக்காகச் செய்யப்படுகின்றது. 

கருவுற்று மூன்றாம் மாதத்தில் கருவுற்ற பெண் மற்றும் கணவன் ஒரே தோட்டத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தால் பெண்வீட்டார் வந்து பெண்ணைத் தன் வீட்டுக்கு அழைத்துச் செல்வர். மூன்றாம் மாதத்தில்தான் அழைத்துச் செல்வார்கள் என்று சொல்லமுடியாது. அது அவர்களின் விருப்பத்தைப் பொறுத்து மாறும். இவ்வாறு அழைத்துச் செல்லும் போது அங்கு வழியில் இருக்கும் அம்மன் கோவில் மற்றும் காவல் தெய்வமான மாடசாமி கோவில்களுக்குத் (இது தோட்டங்களுக்கு ஏற்றாற் போல் மாறும்) தேங்காய் உடைத்துக் கற்பூரம் காட்டுவார்கள். தேங்காய் உடைக்கும் போது கர்ப்பிணிப் பெண் பக்கத்தில் இருக்கக்கூடாது. உடைத்து முடித்தபின் அழைத்து வந்து அனைவரும் சேர்ந்து வணங்கிவிட்டு வீட்டுக்கு அழைத்துச் செல்வார்கள். துஷ்டசக்திகள் பெண்ணை வரும் வழியில் அணுகியிருந்தால் அதனைப் போக்குவதற்காக இச்சடங்குமுறை செய்யப்படுகின்றது. ஒரு பெண் வேறு தோட்டத்திற்கு திருமணம் முடித்துச் சென்றிருந்தால், அவர் தேயிலைத் தோட்டத்தில் வேலை செய்பவராக இருக்கும்பட்சத்தில், அவருக்கு விடுமுறை பெறுவது இயலாத விடயம் ஆகும். 

ஐந்தாம் மாதங்களில் பழங்களைக் கொண்டு ஒரு சடங்கு நிகழ்த்தப்படுகின்றது. அதாவது ஐந்து அல்லது ஏழு அல்லது ஒன்பது வகையான பழங்களைக் கொண்டுவந்து, எண்ணிக்கைக்கு ஏற்ப தட்டங்களில் பழங்களை வைத்து, அதனை வீட்டில் இருக்கும் கடவுள் படங்களுக்கு முன் வைத்து சாம்பிராணி, கற்பூரம் போன்றவற்றைக் கடவுளுக்குக் காட்டி, கர்ப்பிணிப் பெண்ணுக்கும் கற்பூரத்தைக் கொண்டு தூபம் காட்டி (ஏற்றி இறக்கி), பின்னர் பழங்களை கர்ப்பிணிப் பெண்ணை உண்ணச் செய்வார்கள். வரும் அனைவரும் அதனை பகிர்ந்து உண்ணும் வழக்கமும் காணப்படுகின்றது.

சோறு கட்டிச் செல்லும் சடங்கு முக்கியமானது. முதலில் கர்ப்பிணிப் பெண்ணின் மாமன் முறையில் இருப்பவர்கள் சோறு கட்டிப் போடுவார்கள். பின்னர்தான் ஏனையோர் செய்யலாம் என்னும் வழக்கம் இருக்கின்றது. இந்தச் சோறு கட்டிப் போடுதல் சடங்கு முறையும், முன்னரே குறிப்பட்டது போல, மலையகப் பண்பாட்டில் காணப்படும் ஒரு தார்மீகப் பொருளாதாரத்தின் (Moral Economy) பிரதிபலிப்பாகும். ஒரு கர்ப்பிணிப் பெண்ணின் ஊட்டச்சத்துத் தேவைகளை தனியே அப்பெண்வீட்டார் அல்லது மாப்பிள்ளை வீட்டார் மாத்திரம் எடுத்துக்கொண்டு நிறைவுசெய்வது என்பது சாத்தியமற்றது. இந்நிலையில் அதனைப் பலர் பகிர்ந்துகொள்கின்ற முறைமையை இதனூடாகக் காணலாம். இது, பண்பாட்டில் தேவைகளுக்கேற்ற வகையில் மீட்டுருவாக்கம் நிகழ்ந்திருப்பதையும் காட்டுகின்றது. இச்சோறு கட்டிப் போடுதல் சடங்கு பெரும்பாலும் நான்காம் மாதம் தொடங்கி ஒன்பதாம் மாதம் வரையில் மட்டுமே நடாத்தப்படுகின்றது. பெண்வீட்டார், அவர்களின் உறவினர்கள், பின்னர் மாப்பிள்ளை வீட்டார், அவர்கள் வழி உறவினர்கள், சமகாலத்தில் நண்பர்களும்கூட சோறு கட்டிப் போடும் சடங்கினை நிகழ்த்துகின்றனர். ஓர் உறவினர் தங்கள் வீட்டில் மூன்று வகையான அல்லது ஐந்து வகையான இனிப்பு மற்றும் உறைப்பான தின்பண்டங்களைச் செய்து கொண்டு, அதேபோல பழங்களையும் கொண்டுவந்து, கர்ப்பிணிப் பெண் இருக்கும் வீட்டில் பெண்ணுக்குப் பிடித்தமான உணவுகளைச் சமைப்பார். அதனை  வீட்டில் கடவுள் படங்களை வைத்திருக்கும் இடத்தின் கீழ் வைப்பார். பெரும்பாலும் அசைவம் சமைத்துக் கொடுப்பதால் தனியாக முன்னோர்களின் படத்திற்குப் பக்கத்தில் வைக்கும் முறையும் காணப்படுகின்றது. படைக்கப்பட்ட பின்னர் கணவன், மனைவி இருவரையும் ஒன்றாக நிற்கச் சொல்லி அவர்களுக்கும் தூபம் காட்டி திருநீறு பூசி அதன் பின்னர் அனைவரும் பகிர்ந்து உணவை உண்ணும் வழக்கம் காணப்படுகின்றது. இச்சோறு கட்டிப் போடுதல் மூன்று வகையாகச் செய்யப்படுகின்றது என ஆய்வாளர் சோதிமலர் தனது கட்டுரையில் குறிப்பிடுகினறார்.

1. புளி கரைத்து தாளித்து தயிர்ச் சோறு கட்டல் 
2. தேசிக்காய் (எலுமிச்சை) அல்லது தக்காளி கலந்து கட்டுதல் 
3. வெள்ளைச் சோறு கட்டுதல் 

இவ்வாறான முறைமை சமகாலத்தில் மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட்டு நிகழ்த்தப்பட்டாலும் அதிகமாக சமகால உணவு வகைகளே அதிகமாகத் தரப்படுகின்றது எனலாம். மேலும் சிலர் உணவுகள், தின்பண்டங்கள் சமைப்பதைத் தவிர்த்து உணவகங்களிலும், தின்பண்டக் கடைகளிலும் வாங்கிக்கொண்டு, எந்த ஒரு வழிபாட்டு முறைகளும் செய்யாது சோறுகட்டிப் போடும் வழக்கமும் அதிகரித்துவிட்டமை குறிப்பிட வேண்டிய ஒன்று.

ஐந்தாம் மற்றும் ஏழாம் மாத மருத்துவச் சடங்குகளும் பத்தியமும் மிக முக்கியமானவை. தாயின் ஆரோக்கியத்தையும், குழந்தையின் நலத்தையும் உறுதி செய்ய, பூர்விக மருத்துவ முறைகள் (Indigenous Medicinal Practices) சடங்கு வடிவத்தில் வழங்கப்படுகின்றன. கருவுற்ற பெண்ணுக்கு ஐந்தாம் மாதத்தில் ஐந்தாம் மாத மருந்து கொடுக்கும் வழக்கம் உள்ளது. கருவேப்பிலையை ஒரு கல் உப்பு வைத்து துவையல் போல் அரைக்கின்றனர். அதைச் சாமியறையில் வைத்து வெற்றிலை, சீவல், பூ, குங்குமம், பழம் இவற்றோடு வைத்து வணங்கி, வயதான சுமங்கலிப் பெண்கள் மூன்று பேரை அழைத்து அவர்களின் கையால் கருவுற்ற பெண்ணுக்கு மூன்று அல்லது ஐந்து உருண்டைகளாகக் கொடுக்கப்படுகிறது. குலத்தெய்வத்தை வேண்டிக் கொடுக்கப்படும் இது, வயிற்றில் வளரும் குழந்தைக்காகக் கொடுக்கப்படும் முதல் மருந்தாகும். காலையில் வெறும் வயிற்றில் அன்றிலிருந்து மூன்று நாள் சாப்பிட வேண்டும். அடுத்ததாக, தாய்மையடைந்த பெண்ணை ஏழாவது மாதம் அவளது தாய் வந்து அழைத்துச் சென்று ஏழாம் மாத மருந்து கொடுக்கும் வழக்கம் சிலரிடம் உள்ளது. சிலர் ஐந்தாம் மாத மருந்து போலவே கொடுப்பார்கள். ஆனால் சிலர் பூவரசம் பட்டையை உரலில் போட்டு இடித்து சாறாகப் பிழிந்து காலையில் மூன்று நாட்களுக்கு வெறும் வயிற்றில் கொடுப்பார்கள். மருந்து எடுத்துக்கொள்ளும் மூன்று நாளும் கர்ப்பிணிப் பெண் பத்தியம் இருக்கவேண்டும். உப்பு இல்லாத கஞ்சியும் பருப்புத் துவையலும் அரைத்துச் சாப்பிட வேண்டும். நான்காம் நாள் பத்தியம் முறிப்பதற்காக, உப்பு, சங்கு இலை இரண்டையும் சோற்றில் கலந்து உண்ணவேண்டும். மலையகச் சமூகத்தில் உள்ள இந்த மருத்துவச் சடங்குமுறைகள், உறுதியான தோட்ட மருத்துவ வசதிகள் இல்லாத சூழலில், உள்ளூர் அறிவையும், ஆயுர்வேதக் கூறுகளையும் பயன்படுத்தி தாய்மைப் பேற்றின் ஆரோக்கியத்தைக் காக்கும் ஓர் ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட பாரம்பரியத்தினைப் பறைசாற்றுவதாக இருந்தன என்கின்றனர். ஆனால் சமகாலத்தில் இது மிகவும் குறைந்துவிட்டது என்றே கூறவேண்டும். ஆயினும் சில தோட்டப்புறங்களில் ஆங்கில மருத்துவத்தைத் தாண்டி இவ்வாறான சடங்கார்ந்த நடைமுறைகள் இடம்பெறுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

பெண் கருவுற்ற ஏழாவது மாதம் அல்லது ஒன்பதாவது மாதம் வளைகாப்பு நிகழ்ச்சி நடைபெறும். நல்ல நாள் பார்த்து இரு வீட்டாரும் சேர்ந்து முடிவெடுத்து, பாக்கு வைத்து உற்றார் உறவினர்கள் அழைக்கப்படுகின்றனர். பொருளாதார நிலைக்கு ஏற்றவகையில் பெரும்பாலானவர்கள் வளைகாப்புச் செய்வது குறைவு. இருப்பினும் சில நடைமுறைகளை தேவைக்கு ஏற்றாற்போல் உருவாக்கி வைத்திருக்கின்றனர். சிலர் வளைகாப்பு என்றால் பொன்னாலான காப்புகளைப் போடுவார்கள். தங்கம் வாங்கும் அளவு பணம் இல்லாத சந்தர்ப்பத்தில் கண்ணாடி வளையல்களையும், கறுத்த பிளாஸ்ட்டிக் வளையல்களுமே அணிவிக்கப்படுகின்றன. இதன் நிகழ்த்துகை முறை என்பது இடத்துக்கு இடம் வித்தியாசமானதாயினும், சமகாலத்தில் சினிமா, தொலைக்காட்சி நிகழ்ச்சிகளின் தாக்கத்தால் அது மாறுபட்ட ஒன்றாக மாறியிருப்பதையும் காணக்கூடியதாக இருக்கின்றது.

ஆரம்பகாலங்களில் கர்ப்பிணிப் பெண் வெந்நீரால் நீராட்டப்பட்டு அவளுக்குப் புதிய புடவை அணிவித்து, வீட்டின் கடவுள் படங்கள் இருக்கும் இடத்தில் கடவுள் படங்களுக்கு தூபாராதனை காட்டி, கர்ப்பிணிப் பெண்ணுக்கும் தூபம் ஏற்றி இறக்கி, பின்னர் அவள் தரையில் அமர்த்தப்படுவாள். அமர்ந்த பிறகு, ஒன்பது கண்ணாடி வளையல்களை ஒவ்வொரு கையிலும் போடுவார்கள். அத்துடன் இரு கைகளிலும் வேப்பங்காப்பும் (வேப்பம் மரத்தாலான வளைகாப்பு) போடப்படுவது வழக்கம். பெண்ணின் கன்னங்களில் சந்தனம் பூசி மாலை போடுவார்கள். இந்த மாலை போடும் உரிமம் தாய்மாமனுக்கே வழங்கப்படும். அத்தோடு சில தோட்டங்களில் மாரியம்மனுக்குத் தனியாக வளையல்கள் எடுத்து வைக்கப்பட்ட பின்னர் அங்கு வந்திருக்கும் சிறுமிகளில் ஒருவரை அழைத்து, அச்சிறுமிக்கு முதலாவது வளையலை அணிவிப்பார்கள். சில இடங்களில் சிறுமியைக் கொண்டு கர்ப்பிணிக்கு வளையல்களை அணிவிப்பார்கள். பெரும்பாலும் சுமங்கலியர்கள் அணிவிப்பதே வழக்கமாகப் பேணப்படும் முறையாகும். அந்த நிகழ்ச்சிக்கு வந்திருக்கும் பெண்களுக்குச் சிறிய தட்டு ஒன்றில் மஞ்சள், குங்குமம், சீப்பு, கண்ணாடி வைத்துக் கொடுக்கப்படும். அதை வாங்கி அப்பெண்ணை வாழ்த்திச் செல்வார்கள். இந்தச் சடங்கு, தாய்மை அடைந்த பெண்ணுக்குச் சமூகரீதியான அங்கீகாரத்தையும், மனோரீதியான பாதுகாப்பையும் அளிக்கிறது.  

குழந்தைப் பிறப்பின் பின்னர் செய்யப்படும் சடங்குகள் என நோக்கும் போது, மலையகத் தமிழர் சமூகத்தில் குழந்தைப் பிறப்பு என்பது ஒரு குடும்பத்தின் வாழ்வில் மிக முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நிகழ்வாகக் கருதப்படுகிறது. ஒரு புதிய உயிரின் வருகை நம்பிக்கையுடன், பாசத்துடன் கூடிய பல சடங்குகளையும் பழக்கவழக்கங்களையும் கொண்டுள்ளது. இந்தச் சடங்குகள் தாய் மற்றும் குழந்தையின் உடல் நலத்தைப் பாதுகாக்கும் நோக்கத்துடன் மட்டுமல்லாது, சமூக ஒற்றுமையையும், குடும்ப உறவுகளின் தொடர்ச்சியையும் வடிவமைக்கின்றன. குழந்தை பிறந்த தருணத்திலிருந்து பல வாரங்களுக்கு மேலும் நடைபெறும் இந்தச் சடங்குகள், மலையகத் தமிழர் சமூகத்தின் தனித்துவமான பண்பாட்டு அடையாளத்தை வெளிப்படுத்துகின்றன. ஒரு புலம்பெயர் சமூகத்தின் பண்பாட்டு நீட்சியையும் பறைசாற்றுகின்றது. 

குழந்தை பிறக்கமுன் கர்ப்பிணிப் பெண்ணுக்கு பிரசவ வலி வரும் போது, பிரசவத்திற்கு அழைத்துச் செல்வதற்கு முன்பு கர்ப்பிணிப் பெண்ணுக்கு வீட்டில் கடவுள் படங்கள் இருக்கும் இடத்தில் இருந்து கற்பூரம் ஏற்றி அதனை அப்பெண்ணுக்கு ஏற்றி இறக்கி, வயதில் மூத்தவர்கள் திருநீறு பூசி, பின்னர் வெளியில் செல்லும் போது ஒரு எலுமிச்சைக் கனியை அப்பெண்ணிடம் துணியில் கட்டிக் கொடுத்து அனுப்புவார்கள். ஆரம்ப காலங்களில் ஒவ்வொரு தோட்டத்திலும் தோட்ட வைத்தியசாலை (Dispensary) காணப்பட்டது. அங்கு ஆயம்மா என்று அழைக்கப்படுகின்ற தாதியர் இருப்பார். அதிகமான பிரசவங்கள் அவரால்தான் பார்க்கப்படும். அதற்கு முன்னர் மருத்துவிச்சிகள் இருந்தார்கள். அவர்களாலேயே பிரசவம் பார்க்கப்பட்டன. வீட்டில் உள்ள கத்தி, சாக்கு போன்ற பொருட்களைக் கொண்டு அவர்கள் குழந்தை பெறச் செய்துள்ளனர் என்பது பற்றி ஆய்வாளர் ஜோதிமலர் தனது கட்டுரையில் பதிவுசெய்கிறார். அத்தோடு ஆரம்பகாலத்தைப் பிரதிபலித்து எழுதப்பட்ட சிறுகதைகளில் இது தொடர்பிலான பதிவுகள் காணப்படுகின்றன. இவ்வாறு அந்த வைத்தியசாலையின் அருகிலும், காவல் தெய்வமாக வைக்கப்பட்டிருக்கும் தெய்வத்திற்கும் தேங்காய் உடைத்து, கற்பூரம் காட்டி, கர்ப்பிணிப் பெண்ணுக்காக நேர்த்தி வைத்து வைத்தியசாலைக்குள் கொண்டு செல்வார்கள். அவ்வாறு செய்கின்றபோது குழந்தைப் பிறப்பில் எவ்வித தீங்கும் ஏற்படாது என நம்புகின்றனர்.  

குழந்தை பிறந்து மூன்றாவது நாள் அல்லது ஐந்தாவது நாள் குழந்தையையும் தாயையும்  குளிக்கவைப்பது ஒரு சடங்காகச் செய்யப்படுகின்றது. ஆடாதோடை, அஞ்சல நொச்சி, தேசிக்காய் இலை, ஆமணக்கு, கொய்யா இலை, மஞ்சள், பூ, வேப்பிலை, கொட்டமுத்து இலை அனைத்தையும் நீரில் வேகவைத்து இருவரையும் தலைக்குத் தண்ணீர் ஊற்றாமல் குளிக்கவைப்பார்கள். இது அந்தத் தோட்டத்தில் ஓர் அனுபவமுள்ள வயதான பெண்ணைக் கொண்டே செய்யப்படுகின்றது. அத்தோடு இருவருக்கும் ஒத்தடமும் கொடுக்கப்படுகின்றது. குழந்தை பிறந்த பின்னர் வருகின்ற குறிப்பிட்ட நாட்கள் தீட்டான நாட்களாகக் கருதப்படுகின்றது. அதனால் வழிபாட்டோடு தொடர்புபடாமலே குறிப்பிட்ட சடங்குகள் நிகழ்த்தப்படுகின்றன. இதனை ‘மலையக மக்களின் சமய நம்பிக்கைகளும் சடங்கு முறைகளும்’ என்னும் நூலில் ஆய்வாளர் ந. வேல்முருகு அவர்கள் பின்வருமாறு விவரிக்கின்றார்.

“மகப்பேற்றின் பின்னர் ‘தீட்டு’ எனக் கருதப்படும் நாட்கள் சாதிக்கேற்ப வேறுபடுகின்றன. பிராமணருக்குப் பதினொரு நாட்களும், சத்திரியருக்குப் பதினாறு நாட்களும், வைசியருக்கு இருபத்தியொரு நாட்களும், சூத்திரருக்கு முப்பத்தியொரு நாட்களும் அசுத்த நாட்களாகக் கருதப்படுகின்றன. சாதி வேறுபாடின்றிப் பன்னிரண்டாவது அல்லது பதினாறாவது நாளன்று தாயையும் குழந்தையையும் குளிப்பாட்டுவதுண்டு.” 

இதன் அடிப்படையில் பன்னிரெண்டு அல்லது பதினாறு நாட்கள் வழிபாடுகளோடு தொடர்பின்றி நடந்தாலும், அது தாய் மற்றும் குழந்தையின் உடல் நலத்தினைக் கருத்தில் கொண்டே செய்யப்படுகின்றது. மூன்றாம் நாள் குளிக்க வைக்கும் அதே சந்தர்ப்பத்தில் அன்றைய நாள் நெத்தலி இரசம் வைத்து, தாய்க்கு உணவு கொடுக்கும் வழக்கம் காணப்படுகின்றது. ஏழாம் நாள் காலை பல தானியத்தோடு (கோதுமை, நெல், துவரை, பாசிப்பயறு, கொண்டைக்கடலை (கடலை), மொச்சை, எள், உளுந்து, கொள்ளு) கோழி, காய்கறிகள் அனைத்தையும் முதல் நாள் இரவில் வேகவைத்து, தாயைக் குளிக்கவைத்து அவ்வுணவை உண்ணச் செய்தல், ஒரு விதமான பத்தியச் சடங்காக மேற்கொள்ளப்படுகின்றது. அத்தோடு குழந்தைக்குச் சாதிக்காய், மாசாக்காய், வசம்பு, அரத்தை போன்றவற்றை உரசிக் கொடுப்பார்கள். அத்தோடு ஏழாம் நாள் தொடங்கும் விளக்கெண்ணை தேய்க்கும் முறை, முப்பது நாட்களுக்குத் தொடரும். 

இதனடிப்படையில் வெறுமனே சடங்குமுறையாக அல்லாது அது ஒரு வைத்தியமுறையாகவும் பேணப்படுகின்றது. மஞ்சள், எள், கஸ்தூரி, வேப்பிலை போன்ற மூலிகைகள் சேர்த்த நீர் தாயின் உடல் வலிமையை அதிகரிப்பதாக நம்பப்படுகிறது. பிறப்புக்குப் பிந்தைய நாட்களில் தாயும் குழந்தையும் தனி அறையில் வைக்கப்படுவது வழக்கம். இது உடல் நலம், பாதுகாப்பு, சுத்தம் ஆகியவற்றை உறுதி செய்யும் பாரம்பரியச் செயலாகக் கருதப்படுகிறது.

பொதுவாகப் பன்னிரெண்டு அல்லது பதினாறாவது நாள் புண்ணியதானம் எனப்படும் சடங்கு முறை செய்யப்படுகின்றது. இதனை தோட்டத்தில் உள்ள கோயிலில் பூசை செய்பவரை அழைத்துச் செய்யும் வழக்கமும் காணப்படுகின்றது. இது பெரும்பாலும் குழந்தை பிறந்த பிறகு செய்யப்படுவது குறைவு. சில இடங்களில் தீட்டுக்கழிக்கச் செய்யப்படுகின்றது. இந்நாளில் மூன்று வகையான சடங்கு செய்யப்படுகின்றது. முதலாவது, கொள்ளிக்கட்டையை தாண்டி வருகின்ற சடங்கு. இரண்டாவது, மஞ்சள், வெற்றிலை, சுண்ணாம்பு கலந்த நீரினால் ஆரத்தி எடுத்து அந்நீர் வெளியில் ஊற்றப்படுகின்றது. மூன்றாவது, சோற்று உருண்டை மற்றும் கரித்துண்டால் ஏழுமுறை தலையைச் சுற்றி எறியப்படுகின்றது. அதேபோல் பிறந்த குழந்தையையும் தாயையும் தீய சக்திகளிலிருந்து பாதுகாக்கும் நோக்கில் எருக்கம் பட்டையைத் திரித்து இடுப்பில் கட்டுவார்கள். இதுவும் வழிபாடுகளோடு தொடர்புபட்டுச் செய்யப்படுகின்ற செயற்பாடாகும். அது மட்டுமல்லாது, எலுமிச்சை, மிளகு, சாம்பல் போன்றவற்றை வீட்டின் வாசலில் தொங்கவிடுவது குழந்தைக்கு வரும் தீய கண்கள், நோய்கள் போன்றவற்றைக் கட்டுப்படுத்தும் என நம்பப்படுகிறது. 

தாய்-குழந்தையை சமூகத்துடன் இணைக்கும் முக்கியமான நிகழ்வுகளில் ஒன்று அரவணைத்து வைத்தல். குடும்பத்தில் உள்ள முதியவர்கள், பாட்டி, தாத்தா, பிற உறவினர்கள் குழந்தையை மடியில் ஏந்தி ஆசீர்வதிப்பர். இது குழந்தை சமூகத்தில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதற்கான குறிப்பான அடையாளமாகும். அதேநேரத்தில் குழந்தையை தீய சக்திகளிலிருந்து பாதுகாக்க, கோவிலில் கொட்டிக்கட்டுதல் சடங்கு நடைபெறுகிறது. குழந்தையின் கையில் அல்லது இடுப்பில் பாதுகாப்பு நிறம் கொண்ட நூல் கட்டப்படுகிறது. இது மத நம்பிக்கைகளுடனான பாதுகாப்புக் குறியீடாகக் கருதப்படுகிறது. சில நாட்கள் கடந்ததும் குழந்தைக்கு ‘இயற்பெயர்’ வழங்கும் சடங்கு நடைபெறும். குடும்பத்தின் மூத்தவர்கள், ஜோதிட நிபுணர்கள் ஆகியோர் குழந்தையின் ராசி, நட்சத்திரம் போன்றவற்றின் அடிப்படையில் பெயரைத் தேர்வு செய்வார்கள். இது குழந்தை நல்ல கல்வியுடன், ஆரோக்கியத்துடன், அறிவுடன் வாழ்வில் முன்னேற வேண்டும் என்பதற்கான வேண்டுதலையும், நம்பிக்கையையும் உட்படுத்துகிறது.

மேலும் தொட்டில் கட்டுதல் சடங்கும் முக்கியமானது. தாயும் குழந்தையும் படுத்துறங்கும் இடத்திற்கு அருகில், கூரைக்குக் கீழ் விறகுகளை அடுக்கிவைக்கப் பயன்படுத்தப்படும் அட்டல் என்று சொல்லப்படக்கூடிய இடத்தின் குறுக்கே காணப்படும் மரத்தில் தாய்மாமன் ஏணைச்சீலையைக் கட்டுவார். பின்னர் கடவுள் படங்கள் இருக்கும் இடத்தில் பழங்கள், கற்கண்டு, பேரீச்சம் பழங்கள் அனைத்தையும் வைத்துப் படைத்து, கற்பூரம் மற்றும் சாம்பிராணியால் வீடு முழுவதும் காட்டி, தொட்டிலுக்குக் கீழ்ப் பகுதியிலும் காட்டி, குழந்தையை மாமன், மாமி வாங்கித் தொட்டிலில் போடுவார்கள். பின்னர் அங்கு உள்ள ஒரு வயதான பெண் தாலாட்டுப் பாடி தொட்டிலை ஆட்டி குழந்தையைத் தூங்கவைப்பார். அன்றைய நாள் வரும் அனைவருக்கும் விருந்தளித்து அனுப்புவார்கள். 

குழந்தைக்குச் சில மாதங்கள் நிறைவடைந்ததும் ‘முடி இறக்குதல்’ எனப்படும் சிறப்புச் சடங்கு இடம்பெறுகிறது. குழந்தையின் முன் முடியை அகற்றுதல், புதிய வளர்ச்சிக்கான ஓர் அடையாளமாகக் கருதப்படுகிறது. கோவிலில் பூஜை செய்த பின் இந்தச் சடங்கு நடைபெறும். காது குத்தலும் குழந்தையின் அழகையும் அடையாளத்தையும் குறிக்கும் முக்கியமான சடங்காகும். பெண் குழந்தைகளுக்கே அதிகம் பரவலாகச் செய்யப்படும் இந்த நடைமுறை, சில சமயங்களில் ஆண் குழந்தைகளுக்கும் நடைபெறுகிறது. இது பெரும்பாலும் குலதெய்வக் கோயில்களிலேயே நிகழ்த்தப்படுகின்றது. குலதெய்வத்தின் தன்மைக்கு ஏற்ப வழிபாடுகள் மாறுபடுகின்றன. சில கோயில்களில் பொங்கல் வைத்து முடியிறக்கும் சடங்கு நிகழ்த்தப்படுகின்ற அதேவேளை, சில குலதெய்வக் கோயில்களில் ஆடு வெட்டி அல்லது கோழி வெட்டி, காது குத்துச் சடங்கு நிகழ்த்தப்படுகின்றது.

மேலும், ஒரு வீட்டில் பிறக்கும் குழந்தைகள் அடுத்தடுத்து இறந்துபோகுமாக இருந்தால் ஒரு சடங்கு செய்யப்படும். தோட்டத்தில் பிரபலமான பூசாரியை அழைத்து பிறக்கும் குழந்தையை இறப்பிலிருந்து காப்பாற்ற அந்தக் குழந்தையைக் கொண்டு போய் குப்பைகள் நிறைந்த இடத்தில் அல்லது நாற்சந்தியில் போட்டுவிட்டு, பூசாரி அருகில் காவல் இருக்க தாய் மற்றும் உறவினர்கள் வீடு வந்துவிடுவார்கள். பின்னர் சற்றுநேரம் கழித்துப் போய் குழந்தையை வீட்டுற்கு எடுத்து வருவார்கள். இவ்வாறு செய்தால் குழந்தையைப் பாதுகாக்கலாம் என நம்புகின்றனர். பெரும்பாலும் இச்சடங்குகள் பழமை பேணும் தோட்டப்பகுதிகளில் இன்னும் செய்யப்பட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. 

இவ்வாறான சடங்குகளில் நிகழ்த்துகைப் பண்புகளை நாங்கள் அவதானிக்கலாம். இந்நிகழ்த்துகைக் கூறுகள் தலைமுறை கடந்தும் பண்பாட்டு நீட்சியாக மலையக மக்களிடத்தில் காணப்படுவதை நாம் கண்டுகொள்ளலாம். அனைத்தும் அவர்களின் சமூக வாழ்க்கை, மத நம்பிக்கை, குடும்ப ஒற்றுமை, கலாசார மரபு ஆகியவற்றோடு தீவிரமாகப் பின்னிப்பிணைந்துள்ளன. இச்சடங்குகள் வெறும் வழக்க நிகழ்வுகள் அல்ல; அவை புதிய தலைமுறையை வரவேற்கும், காக்கும், சமூகத்தில் இணைக்கும், குடும்பப் பாசம் மற்றும் ஒற்றுமையை வலுப்படுத்தும் முக்கியமான பாரம்பரியச் செயல்களாகப் பாவிக்கப்படுகின்றன. தலைமுறைகள் மாறினாலும், வாழ்வியல் மாறினாலும், இந்தச் சடங்குகள் இன்னும் மலையகத் தமிழர்களின் வாழ்வில் உயிரோடு இருந்து, அவர்களின் கலாசார அடையாளத்தைத் தொடர்ச்சியாகக் காக்கின்றன. இன்றைய சமூகம் புறநிலையில் நவீன மாற்றங்களை உள்வாங்கிக் கொண்டாலும், அகநிலையில் அதனைத் தங்களது அடையாளமாக, நம்பிக்கையாகப் பின்பற்றி வருவதனைக் காணக்கூடியதாக உள்ளது. மூட நம்பிக்கை, சாதி எனப் பல பிற்போக்கான அம்சங்கள் இருந்தாலும், ஒரு சமூகத்தின் நிகழ்த்துகைப் பண்பாடு அச்சமூகம் புலம்பெயர்ந்து இருநூறு ஆண்டுகளின் பின்னரும் அதன் நீட்சியைத் தக்கவைத்திருப்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கதாகும்.

மலையகத் தமிழர் சமூகத்தில் குழந்தை கருவில் உருவாகுமுன் தொடங்கி குழந்தை பிறந்தபின் நடைபெறும் சடங்குகள் வரை இக்கட்டுரையில் நோக்கப்பட்டது. தொடர்ச்சியாக வரும் கட்டுரைகளில் பூப்புனித நீராட்டுச் சடங்கு தொடங்கி மரணச் சடங்கு வரையானவற்றை நோக்கலாம். 

உசாத்துணை நூல்கள்

1. இன்பமோகன், வ., 2012. கிழக்கிலங்கைச் சடங்குகள். குமரன் புத்தக இல்லம், சென்னை – கொழும்பு.
2. சிவத்தம்பி, க., 1993. இலங்கை மலையகத் தமிழர் பண்பாடும் கருத்து நிலையும். உதயம் நிறுவனம்.
3. சிவரத்தினம், சு., 2008. சடங்குகளினூடாக மட்டக்களப்பு. விபுலம் பதிப்பகம்.
4. சோமசுந்தரம், அ., (ஆண்டு குறிப்பிடப்படவில்லை). இந்து வாழ்வியல் சடங்குகள்.
5. தருமராஜன், டி., 2006. சனங்களின் சாமிகள். நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆய்வு மையம், தமிழ்நாடு, இந்தியா.
6. பக்தவத்சல பாரதி., 2012. மானிடவியல் கோட்பாடுகள். அடையாளம் வெளியீடு, சென்னை.
7. மௌனகுரு, சி., 1988. சடங்கிலிருந்து நாடகம் வரை. நாகலிங்கம் நூலாலயம்.
8. வேல்முருகு, ந., 1993. மலையக மக்களின் சமய நம்பிக்கைகளும் சடங்கு முறைகளும். வாசகர் பதிப்பகம்.

சஞ்சிகைகள் 

1. குன்றின் குரல், ஆண்டு 12, இதழ் 03, ஜூலை – செப்டம்பர் 1993, பக். 19–20 
2. குன்றின் குரல், ஆண்டு 13, இதழ் 01, ஜனவரி – மார்ச் 1994, பக். 19–20
3. நட்புறவுப் பாலம், இதழ் 12, செப்டம்பர் 1987, பக். 14–16
4. நாவலப்பிட்டி பிரதேச சாகித்திய விழா மலர், ஆகஸ்ட் 1993, பக். 25–27
5. பண்பாடு இதழ் 02, செப்டம்பர் 1992, பக். 30–56