இலங்கையின் புராதன முருகன் ஆலயங்களுள் ஒன்றான கதிர்காமம் சைவர்களதும் பௌத்தர்களதும் பிரதான யாத்திரைத்தலமாக விளங்கி வருகின்றது. நாடு முழுவதுமிருந்து முருக பக்தர்கள் கதிர்காமத்துக்கு யாத்திரை செல்கின்றனர். இந்த யாத்திரையும் யாத்திரைக் காலத்து நடைமுறைகளும் இலங்கையின் கலாசார வாழ்வின் முக்கியமான கூறுகளாக விளங்குவதுடன் ஒவ்வொரு இனத்தினதும் பிராந்தியத்தினதும் வழமைகளுக்கு ஏற்ப, தனித்துவம்மிக்க உபபண்பாட்டுக் கூறுகளும் உருவாக்கம் பெற்றுள்ளன.
கதிர்காமத்தோடும் கதிர்காம யாத்திரையோடும் தொடர்புபட்ட வகையில் ஆலய உருவாக்கங்கள், ஆலய நடைமுறைகள் முதலானவை சைவர்களிடையேயும் பௌத்தர்களிடையேயும் ஏற்பட்டுள்ளன. சைவமரபில் சின்னக்கதிர்காமம், உபயகதிர்காமம் முதலிய பெயர்களில் முருகனாலயங்கள் தோற்றம்பெற்றுள்ளன. கதிர்காம யாத்திரை செல்லும் பாதையையொட்டியுள்ள செல்வச்சந்நிதி, வெருகல், மண்டூர், திருக்கோவில், உகந்தை முதலான முருகன் ஆலயங்கள் அந்த யாத்திரையுடன் நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டுள்ளன.
சிங்களப் பௌத்த மரபில் முருகன், கதிர்காமத்தில் வீற்றிருக்கும் கதிர்காமக் கடவுள் (கத்தரகம தெவியோ) என்ற பெயரில் அழைக்கப்படுகின்றார். நாட்டினுடைய எப்பாகத்திலும் சிங்களவர்கள் முருகனை, கதிர்காமக் கடவுள் (கத்தரகம தெவியோ) என்றே அழைக்கின்றனர். சிங்களப் பௌத்தமரபில் வழிபடப்படுகின்ற சில கடவுளர்களுக்கும் கதிர்காமக் கந்தனுக்கும் இடையேயான தொடர்பினை வெளிப்படுத்தும் கதைமரபுகள் பல உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக, சிங்களப் பௌத்தர்களிடையே கண்டி இராசதானிக் காலத்தில் தோற்றம்பெற்ற கடவுளான, அலுத்நுவர கடவுள் அல்லது தடிமுண்ட சுவாமி பற்றிய ஐதீகங்கள் கதிர்காமக் கந்தனுடன் இணைந்ததாக விளங்குவதைக் கூறலாம். அலுத்நுவர கடவுள் கந்தகுமாரனின் படைவீரன் என்றும் விக்கிரமபாகு கந்தகுமாரனுக்கு அம்பக்கேயில் ஆலயம் அமைத்து வழிபட்டபோது அந்த ஆலயத்தைப் பாதுகாக்கும் பொறுப்பை, கந்தகுமாரன் அலுத்நுவர கடவுளிடம் ஒப்படைத்தார் என்றும் குறிப்பிடப்படுகின்றது. கண்டிப் பிரதேசத்தில் கதிர்காமக் கடவுளுக்கான கோயில்களில் கீழ் ஆலயம் (பள்ளே தேவால) எனத் தடிமுண்ட சுவாமிக்கான ஆலயங்கள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன (தர்மதாஸ, துன்தெனிய, 1994: 129). அத்துடன் விகாரைகள் சிலவற்றிலும் அலுத்நுவர கடவுளுக்கான தனியான சந்நிதிகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. கதிர்காமக் கொடியேற்றத்தின்போதே அலுத்நுவர கடவுளின் உற்சவம் ஆரம்பிக்கிறது.
கதிர்காமத்துடனான முஸ்லிம்களின் தொடர்பும் தனித்துவம் மிக்கதாகும். அங்கு அமைந்துள்ள இஸ்லாமியச் சமாதியை வழிபட முஸ்லிம்கள் செல்வது வழமை. இலங்கையில் மேலோங்கிய இஸ்லாமியத் தூய்மைவாத நடவடிக்கைகளால், அடக்க ஸ்தலங்களை வழிபடுகின்ற தர்க்கா வழிபாடு அருகிவந்தாலும் இன்றும் சிலர் கதிர்காமத்துக்குச் சென்றுவருவதைக் காணமுடிகிறது.
கதிர்காமத்தின் யாத்திரை வழிபாடும் அங்கு கோயில் கொண்டுள்ள கந்தனின் அருட்திறம் மீதான நம்பிக்கையும் கதிர்காமத்தின் புகழைக் கடல்கடந்தும் பரவலாக்கம் செய்தன எனலாம். அதனொரு வெளிப்பாடாகவே தென்னிந்தியாவிலிருந்து கதிர்காமத்துக்கு யாத்திரை மேற்கொள்வது நீண்டகாலமாக இடம்பெற்றுவருகின்றது. யாப்பருங்கலக் காரிகை விருத்தியுரை, புகழேந்திப் புலவர் பெயரிலான நாவலர் சரிதை என்பவற்றில் இடம்பெறும் கதிர்காமம் பற்றிய குறிப்புகளும், அருணகிரிநாதர் அருளிய திருப்புகழில் இடம்பெறும் கதிர்காமத்தின் மீதான திருப்புகழ்களும் இதற்குச் சிறந்த சான்றாகின்றன (விரிவுக்கு: இரகுபரன்: 2018). கந்தசஷ்டி விரதத்தின் பிரதான பாராயண நூலான கந்தர் சஷ்டிக் கவசத்தில், முருகன் உறையும் பதிகள் குறித்துக் குறிப்பிடும்போது பழனி, ஆவினன்குடி, செந்தின்மாமலை, சமராபுரி ஆகிய தலங்களுடன் கதிர்காமத்தையும் உள்ளடக்கியிருப்பது, தமிழ்நாட்டுச் சூழலில் கதிர்காமம் பெற்ற செல்வாக்கினையே வெளிப்படுத்தி நிற்கிறது. இந்தச் செல்வாக்குக்கான காரணத்தை இரகுபரன் அவர்கள், “காலத்துக்குக் காலம் தென்னிந்தியாவிலிருந்து வந்து இலங்கையில் வாணிபம் செய்த வணிகக் கணத்தவர்களாலேயே கதிர்காமக் கந்தன் மேலான நம்பிக்கை கடல்கடந்த நிலையிற் பரவியது எனலாம். கண்டி இராச்சியத்தைத் தென்னிந்திய வம்சாவளி அரசர்கள் ஆண்ட காலத்தில் கதிர்காமக் கந்தனின் கடல்கடந்த புகழ் மேலும் அதிகரித்தது போலும். இன்றுவரை தமிழகத்துச் சாதாரண மக்களின் வாயில், ‘கண்டிக் கதிர்காமக் கந்தா’ என்ற பரவசமான விளிப்பினைக் கேட்கக்கூடியதாக உள்ளமை, அந்த உண்மையையே உணர்த்துகிறது எனலாம்” (மேலது: XVI) எனத் தொகுத்துரைத்துள்ளார்.
தமிழ்நாட்டில் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற வழக்கு இன்றும் உயிர்ப்புடன் இருக்கிறது. பலரும் கண்டியில் தான் கதிர்காமம் இருக்கிறது என்ற கருத்தினைக் கொண்டுள்ளனர். இந்தக் கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்கு எவ்வாறு ஏற்பட்டது என்பது ஆராயப்பட வேண்டியதாகும். ஏனெனில், ஊர்ப்பெயர்களும் ஊர்ப்பெயர்களில் இடம்பெறும் முன் – பின் ஒட்டுகளும் சமூக வரலாற்றுச் செய்திகளைக் கொண்டுள்ளன. பௌதீகச் சூழல், உற்பத்தித் தன்மை, குடியேற்றம், குடியேற்றங்களில் ஏற்படும் மாற்றங்கள், ஊர்களின் தோற்றத் தொன்மங்கள் போன்றவற்றுடன் நேரடி உறவு கொண்டுள்ள ஊர்ப்பெயர்கள் சமூக மாற்றங்கள், அரசியல் ஆக்கிரமிப்புகள் முதலானவற்றால் திரிபுகளுக்கும் மாற்றங்களுக்கும் உள்ளானாலும் அப்பெயர்களின் எச்சங்களையும் ஏனைய ஆவணங்களில் கிடைக்கின்ற முன்னையகாலப் பெயர்களையும் அடிப்படையாகக்கொண்டு குறிப்பிட்ட ஊரினுடைய சமூக வரலாற்றுச் செய்திகளை மீட்டெடுக்கலாம். அவ்வகையில் கதிர்காமத்தைக் குறிக்க வழங்கப்படுகின்ற ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற வழக்கும் வரலாற்றுப் பொருண்மைகளைக் கொண்டிருக்க வேண்டும்.
ஒரு தொடராக இணைந்துள்ள கண்டியும் கதிர்காமமும் நேரடித் தொடர்பற்ற வெவ்வேறு பிரதேசங்களாகும். இலங்கையின் ஊவா மாகாணத்தின் தென்கோடியில் கதிர்காமமும் மத்திய மாகாணத்தின் நடுவில் கண்டியும் அமைந்துள்ளன. இரு பிராந்தியங்களுக்கும் இடையே 200 கிலோமீற்றருக்கு மேற்பட்ட தூர இடைவெளி உள்ளது. அவ்வாறு நீண்ட தூரத்தில், வெவ்வேறு பிரதேசங்களில் கண்டியும் கதிர்காமமும் அமைந்திருக்க, ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற இணைப்பு எவ்வாறு ஏற்பட்டது என்பது குறித்து தீர்க்கமான முடிவுகள் எவையும் இதுவரை எட்டப்படவில்லை.
கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற விளிப்பு, இலங்கைத் தமிழர்களிடம் வழக்கில் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. சிறுவாரியாக மலையகத் தமிழர்களிடம் அவ்வழக்குப் பயன்பாட்டில் உள்ளது. அதுவும் பொது உரையாடல்களில் இல்லை. மலையகத்தில் தோன்றிய முருக பக்திப் பாடல்களிலேயே ‘கண்டிக் கதிர்காம வேலோனே’ என்ற பரவச வெளிப்பாட்டைக் காணமுடிகின்றது. தமிழ்நாட்டில் தான் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற வழக்கு இன்றும் நிலவி வருகிறது.
தமிழ்நாட்டில் கிடைக்கின்ற கதிர்காமத்துடன் தொடர்புடைய பழைய ஆவணங்களில் கண்டி குறித்த எந்தப் பதிவும் இல்லை. கண்டியூர், கண்டியத்தேவன் முதலிய சொற்கள் கல்வெட்டுகளிலும் ஏனைய நூல்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளபோதும் அவை இலங்கையின் கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் இணைப்பதற்கான எவ்வித இழைகளையும் கொண்டில்லை. இலங்கையில் கிடைக்கின்ற கதிர்காமம் குறித்த தொடக்ககால ஆவணங்கள் எவற்றிலும் கதிர்காமத்தையும் கண்டியையும் இணைத்துக்கூறும் பதிவுகள் இல்லை. அதனால் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற தொடர் தமிழகம், கண்டி, கதிர்காமம் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான முக்கோணத் தொடர்பினால் விளைந்திருக்க வேண்டும்.
கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் இணைத்த குறிப்பு, திருப்புகழில் இடம்பெற்றுள்ளது. திருப்புகழின் 13 ஆம் பாடலில் ‘செந்திலங் கண்டிக் கதிர்வேலா’ எனத் திருச்செந்தூரிலும், அழகிய கண்டியிலும் ஒளிவீசும் வேலோடு விளங்குபவனே என்று முருகனைப் போற்றுகின்றார், அருணகிரிநாதர். இங்கு ‘கதிர்வேலா’ என்பதற்குக் ‘கதிர்காமா’ என்ற பாடவேறுபாடு உள்ளதாகக் கூறுவர். கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் இணைக்கும் காலத்தால் பழைய பதிவாக இதனைக் கொள்ளலாம்.
அருணகிரிநாதருக்குப்பின் 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்க காலப்பகுதியில் தோன்றிய இலக்கியப் பதிவுகளில் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற பதிவு பரவலாக இடம்பெற்றுள்ளது. எடுத்துக்காட்டாக, 1914 ஆம் ஆண்டு வெளிவந்துள்ள ‘கதிர்காம மாலையில்’, ‘கண்டி வளநாடாளும் கதிர்காம வேலோனே’ (கோபால் நாயக்கர், 1914: 4) என்ற குறிப்பு உள்ளது. ‘கண்டிக் கதிர்காம வேலவன் மாலை’ என்ற பெயரில் சுவடியொன்று கிடைக்கப்பெற்றுள்ளது. அதில், கண்டிவள நாடான் கதிர்காம வேலோனே, வள்ளி பங்காளா கண்ணஞ்சேர் கண்டிக் கதிர்காம வேலோனே, கட்டழகா கண்டிக் கதிர்காம வேலோனே (http://kovaimani-tamilmanuscripttology.blogspot.com/2018/05/blog-post_21.html) எனப் பல இடங்களில் கதிர்காமம் கண்டியுடன் இணைத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது. இவ்வாறு கதிர்காம மாலை, கதிர்காமக் கும்மி என வெளிவந்துள்ள பல நூல்களில் கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் இணைத்த பதிவுகள் இடம்பெற்றுள்ளன. இந்த இணைந்த வழக்கு உருவானதற்கு ஏதேனும் காரணங்கள் இருந்திருக்க வேண்டும். வெறுமனே எதுகை, மோனை சந்த ஒத்திசைவுக்காக அவ்வாறான இணைப்புத் தோன்றியிருக்க முடியாது என்பதனை ஊர்ப்பெயர் குறித்த ஆய்வுகள் காட்டுகின்றன.
கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்கின் உருவாக்கத்துக்கு, கண்டி இராசதானியின் எல்லைக்குட்பட்டதாகக் கதிர்காமம் விளங்கியமை முதன்மைக் காரணியாக விளங்கியுள்ளது எனலாம். சீதாவக்கை இராசதானியில் 1581 ஆம் ஆண்டு ஆட்சிப்பீடமேறிய முதலாம் இராஜசிங்கன் கண்டியைக் கைப்பற்றி தன் ஆட்சியின்கீழ் கொண்டுவந்ததோடு கதிர்காமத்துக்கும் பல திருப்பணிகளைச் செய்துள்ளான். அவனது காலத்திலேயே முத்துலிங்கசுவாமி என்று சொல்லப்படுகின்ற கல்யாணகிரி, சங்கராச்சாரியார் மடத்திலிருந்து கதிர்காமம் வந்து, இராஜசிங்கனின் துணையுடன் பல திருப்பணிகளைக் கதிர்காமத்தில் மேற்கொண்டு, முறையான நிர்வாக முறைமையொன்றினைக் கட்டியெழுப்பியதாகக் கருதப்படுகின்றது. அருணகிரிநாதர் அக்காலத்திலேயே கதிர்காமத்துக்கு வந்து, கதிர்காமக் கந்தனை நேரே தரிசித்து, கதிர்காமத் திருப்புகழ்களைப் பாடியதாக நம்பப்படுகின்றது (குமாரசுவாமி: 1935). இப்பின்புலமே அருணகிரிநாதர் கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் இணைப்பதற்கான பின்புலமாக விளங்கியுள்ளது எனலாம். அவ்வாறு உருவான அடையாளம், கண்டி இராசதானியின் ஆட்சிப்பொறுப்பு தென்னிந்திய வம்சாவளி நாயக்கர்களுக்கு உட்பட்டமையால் மேலும் அழுத்தம் பெற்றுள்ளது. கண்டியை ஆண்ட நாயக்க மன்னர்களுக்கும் கதிர்காமத்துக்கும் இடையே நெருக்கமான உறவிருந்திருக்கிறது. கண்டி ராசன் ஒப்பாரி, கண்டி ராஜன் கதை, கண்டிராஜா நாடகம் முதலிய நூல்கள் அதற்குச் சான்றாக உள்ளன. கண்டியின் இறுதி மன்னனான ஸ்ரீ விக்கிரம ராஜசிங்கனை ஆங்கிலேயர் கைதுசெய்யும் வரை கதிர்காமத்தின் நிர்வாகப் பொறுப்பு தமிழர்களிடமே இருந்துள்ளது. அவனின் கைதுடன் சிங்களவர்கள் அந்த நிர்வாகப் பொறுப்பினைப் பலவந்தமாகப் பிடுங்கியுள்ளனர். பின்னர், பிரித்தானியக் காலனிய அரசு அதனை மீண்டும் தமிழர்களுக்கே பெற்றுக்கொடுத்துள்ளது. என்றாலும் அவ்வழமை பின்னர் தொடரவில்லை. மேற்கூறியவாறான கண்டி அரசுக்கும் கதிர்காமத்துக்கும் தென்னிந்தியாவுக்கும் இடையிலான தொடர்புகள், கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்கின் உருவாக்கத்திற்குப் பின்புலமாக அமைந்திருக்க வேண்டும் எனத் தோன்றுகிறது.
கண்டி இராசதானிக் காலத்தில் கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்குத் தோன்றியிருந்தாலும் 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலேயே அவ்வழக்குப் பரவலான பயன்பாட்டுக்கு வந்துள்ளது. இதற்குப் பெருந்தோட்டத்துறையின் உருவாக்கமும் அதனையொட்டிய நிகழ்வுகளும் அடிப்படையாக அமைந்தன எனலாம். ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக் காலத்தில் பெருந்தோட்டத்துறை உருவாக்கம் பெற்றபோது இலங்கையில் கண்டியை மையப்படுத்தியே உருவாக்கப்பட்டது. அப் பெருந்தோட்டத்துறையில் வேலை செய்வதற்காகத் தென்னிந்தியாவிலிருந்து அதிகமான உழைப்பாளர்கள் கொண்டுவரப்பட்டுள்ளனர். தென்னிந்தியாவில் கதிர்காமம் பெற்றிருந்த செல்வாக்கின் காரணமாக, பெருந்தோட்டத் தொழிலுக்காக வந்த தொழிலாளர்கள் கதிர்காமத்துக்கு யாத்திரை செல்வதைத் தம் வாழ்வில் பெரும்பேறாகக் கொண்டிருந்துள்ளனர். அதன் தொடர்ச்சியை இன்றுவரை காணக்கூடியதாக உள்ளது. அத்துடன், ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக் காலத்தில் பெரிய வணிக நகராகக் கொழும்பு உருப்பெற்றபோது அங்கு தென்னிந்திய வணிகர்கள் வணிக நடவடிக்கைகளில் பரவலாக ஈடுபட்டுள்ளனர். அவர்களும் கதிர்காம யாத்திரைக்கு முதன்மையளித்துள்ளனர். அதனால், தென்னிந்தியர்களுக்கும் கதிர்காமத்துக்குமான நெருக்கமான உறவு அதிக வலுப்பெற்றுள்ளது.
பெருந்தோட்டத்துறை உருவாக்கத்துடன் தென்னிந்தியத் தமிழரிடத்திலும் தென்னிந்தியாவிலிருந்து புலம்பெயர்ந்து இலங்கை வந்தவர்களிடத்திலும் ‘கண்டி, கண்டிச்சீமை’ ஆகிய இடப்பெயர்களினால் பெருந்தோட்டங்களையும், பெருந்தோட்ட வாழ்வியலையும், சில நேரங்களில் இலங்கையையும் சுட்டும் வழக்கம் நிலவியுள்ளது. தொடக்க காலத்தில் பெருந்தோட்டங்கள் கண்டியையொட்டிய பகுதிகளில் உருவாக்கப்பட்டமையும், பெருந்தோட்டங்கள் அமைக்கப்பட்ட பிராந்தியங்களின் பெருநகரமாகக் கண்டி மாத்திரமே விளங்கியமையும் இதற்குக் காரணமாகலாம்.
மலையக நாட்டார் பாடல்களில் கண்டி, கண்டிச்சீமை ஆகிய இடப்பெயர்களே பெருந்தோட்டங்களையும் பெருந்தோட்ட வாழ்வியலையும் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. சிலோன், இலங்கை, ஈழம் ஆகிய சொற்களைக் காட்டிலும் கண்டி, கண்டிச் சீமை ஆகிய சொற்களையே பெருந்தோட்டங்களுடன் இணைந்த இலங்கையைக் குறிக்கச் சாதாரண மக்கள் பயன்படுத்தியுள்ளனர். அதனைப்போலவே இலங்கையிலிருந்து தமிழகம் திரும்பியோரைக் கண்டிக்காரர் எனச் சுட்டும் வழக்கு இன்றும் நிலவுகின்றது. அதனால், கண்டி பெருந்தோட்டங்களைக் குறிக்கவும் பெருந்தோட்ட வாழ்வியலைக் குறிக்கவும் பயன்படுத்தப்பட்டது போலவே இலங்கையைக் குறிக்கவும் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இப்பின்புலம் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற விளிப்புக்கு அதிக அழுத்தம் கொடுத்திருக்கலாம். கண்டி, கதிர்காமம் எனும் ஒத்த ஓசைகள் அந்த இணைவுக்கு மேலும் வலுவூட்டியுள்ளன. அதனாலேயே 20 ஆம் நூற்றாண்டில் கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்கு மிகுந்தளவில் பரவலாக்கம் பெற்றுள்ளது.
ஆகவே, கண்டி இராசதானிக் காலத்தில் கண்டிக்கும் கதிர்காமத்துக்கும் தென்னிந்தியாவுக்கும் இடையே ஏற்பட்ட உறவும் நெருக்கமும் கண்டியையும் கதிர்காமத்தையும் பிணைத்துள்ளன. அப்பிணைப்பினாலேயே ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற விளிப்புத் தோற்றம் பெற்றுள்ளது. அவ்வாறு தோன்றிய வழக்கு, பெருந்தோட்டத்துறை உருவாக்கத்துடன் மற்றுமொரு தளத்தில் நீட்சிபெற்றுள்ளது. அந்நீட்சியே கண்டிக் கதிர்காமம் என்ற வழக்குக்கு நீடித்த இருப்பினை வழங்கியுள்ளது எனலாம்.
பெருந்தோட்டங்களையும் பெருந்தோட்ட உருவாக்கத்தை ஒட்டிய இலங்கையையும் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட கண்டி, கண்டிச் சீமை என்ற வழக்கு இன்று புழக்கத்தில் இல்லாதபோதிலும், கண்டியும் கதிர்காமமும் வெவ்வேறு பிரதேசங்கள்; அவை இரண்டுக்கும் நேரடித் தொடர்பில்லை என்ற புரிதல் ஏற்பட்டுள்ள போதிலும், கதிர்காமத்தைச் சிங்களப் பௌத்தர்கள் தமக்கு உரித்தாக்கிக்கொண்ட போதிலும் ‘கண்டிக் கதிர்காமம்’ என்ற வழக்குத் தமிழ்நாட்டில் உயிர்ப்புடனேயே இருந்து வருகின்றது. அந்த இணைவு கதிர்காமத்துக்கும் கண்டிக்கும், கதிர்காமத்துக்கும் தென்னிந்தியத் தமிழர்களுக்கும், தென்னிந்தியாவுக்கும் கண்டிக்கும் இடையே நிலவிய நெருங்கிய தொடர்புகளின் அழிக்க முடியாத சான்றாக விளங்குகிறது. இத்தகவல்கள் கதிர்காமத்தின் சமய, பண்பாட்டு முக்கியத்துவத்தின் மேலெழுகையில் கண்டி இராசதானியினதும் தமிழ்நாட்டினதும் செல்வாக்கும் முதன்மையானதாக விளங்கியுள்ளது என்பதை வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றன. தமிழ்நாட்டுக்கும் கதிர்காமத்துக்கும் இடையிலான மேற்படி நெருங்கிய தொடர்பே, நடேசய்யர் கதிர்காமம் என்ற நூலை எழுதுவதற்கான பின்புலமாக விளங்கியுள்ளது.
கதிர்காமக் கந்தன் மீது புராணங்கள், பிரபந்தங்கள், வழிநடைப்பதங்கள், வெகுஜனப் பாடல்கள் என ஏராளமான பக்திப் பனுவல்கள் தோற்றம் பெற்றுள்ளதோடு தமிழரிடத்தும் சிங்களவரிடத்தும் வாய்மொழி வழக்கில் பெருந்தொகையான பக்திப் பாடல்கள் புழக்கத்தில் உள்ளன. கதிர்காமம் குறித்து வரலாற்றியல், சமூகவியல், மானிடவியல், தொல்லியல் எனப் பலதுறைகள் சார்ந்த ஆய்வுகள் தமிழிலும், சிங்களத்திலும், ஆங்கிலத்திலும் வெளிவந்த வண்ணம் உள்ளதோடு சுற்றுலாக் கையேடுகளும் வெளிவந்துள்ளன. அவற்றுள் பெருந்தொகையான ஆய்வுகள், சுதந்திரத்துக்குப் பின்னரான காலத்தில் வெளிவந்தவையாகும். சுதந்திரத்துக்குப் பின்னர் நாட்டில் மேலோங்கிய சிங்களப் பௌத்த மேலாதிக்கம், கதிர்காமத்தின் பூர்வீக உரிமை சைவத் தமிழர்களுடையதா, சிங்களப் பௌத்தர்களுடையதா என்ற முரண், சிங்களவர்கள் மத்தியில் அபரிமிதமாகப் பெருகத் தொடங்கிய கதிர்காம யாத்திரை, கதிர்காமத்தில் நிலவும் பல்கலாசார ஒருங்கிணைவு முதலிய பல காரணங்களால் கதிர்காமம் மீதான ஈர்ப்பு ஆய்வாளர்களிடையே பெருகத் தொடங்கியது எனலாம்.
சுதந்திரத்துக்கு முன்னர் கதிர்காமம் தொடர்பில் குறிப்பிடத்தக்க ஆய்வு முயற்சிகளை மேல்நாட்டவர்களும் உள்நாட்டவர்களும் மேற்கொண்டிருந்தாலும் தமிழில் வெளிவந்தவை எண்ணிக்கையில் மிகமிகக் குறைவாகும். அவற்றுள் நடேசய்யர் எழுதிய கதிர்காமம் என்ற நூல் சிறப்பிடம் பெறுகின்றது. மெட்ராஸ் பி.என்.கே. (B.N.K) அச்சகத்தில் 1946 ஆம் ஆண்டு அச்சிடப்பட்டுள்ள கதிர்காமம் நூலை, இந்து கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம் மறுபதிப்பாக (2021) வெளியிட்டுள்ளது. இந்நூலின் முக்கியத்துவம் குறித்து இளங்கோ டி சே, ‘சுவரொட்டிகளும் கதிர்காம வரலாறும்’ என்ற தலைப்பில் நல்லதொரு அறிமுகத்தை வழங்கியுள்ளார்.
இந்தியாவிலிருந்து கதிர்காமத்துக்கு வரும் தமிழ் யாத்திரிகர்களுக்கான கையேடு போல அமைந்துள்ள இந்நூல், பொது மக்களுக்குப் பயன்படும் வகையில் எளிய நடையில் எழுதப்பட்டுள்ளது. சிங்களப் பௌத்த மரபிலும் சைவத்தமிழ் மரபிலும் வழங்கிவந்த இலக்கிய மற்றும் சரித்திரத் தகவல்களையும், வாய்மொழி வழக்காறுகளையும், காலனிய அதிகாரிகளின் குறிப்புகளையும், இந்துமதப் புராணங்களையும் அடிப்படையாகக்கொண்டு கதிர்காமத்துக்கான பிரயாணமுறை, கதிர்காமத்தின் சரித்திரம், கதிர்காமம் குறித்த புராணச் செய்திகள், கதிர்காமத்துக்கு வந்து திருப்பணிகள் புரிந்த கல்யாணகிரி சுவாமி பற்றிய செய்திகள், நூல் எழுதப்பட்ட காலத்தில் கதிர்காமத்தின் நிலை, கதிர்காமத்துடனான முஸ்லிம்களின் தொடர்பு முதலானவை சிறப்பாக அறிமுகப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. நூலின் இறுதியில் அருணகிரிநாதர் கதிர்காமம் மீது பாடிய திருப்புகழ்களில் பதினொன்றும் தொகுத்தளிக்கப்பட்டுள்ளன.
நூலின் அமைப்பும் எடுத்துரைப்பும் அதனை ஒரு வழிகாட்டி நூலாக வடிவமைத்துள்ளன. அதனால் தமிழ்நாட்டவர்க்கான கதிர்காம யாத்திரைக்கென எழுதப்பட்ட யாத்திரை வழிகாட்டியாக இந்நூலை அடையாளப்படுத்தலாம். கதிர்காம யாத்திரைக்கென வெளியிடப்பட்டுள்ள வழிகாட்டி நூல்களை வரலாற்றுப் பின்புலத்தில் நோக்குகின்றபோது, நடேசய்யரின் கதிர்காமமே தமிழில் வெளிவந்த காலத்தால் முந்திய கதிர்காம யாத்திரை வழிகாட்டியாக விளங்குகிறது.
நடேசய்யர் தன் முகவுரையில் இந்நூலாக்கத்துக்கான நோக்கத்தினை, “கதிர்காமக் கடவுளைக் கண்டு தரிசிக்கவெண்ணும் தமிழர்களுக்கெனவே இப்புஸ்தகம் வெளியிட எண்ணினேன்” என வரையறுத்துள்ளார். இந்நோக்கத்துக்கான தேவை, தமிழ்நாட்டில் கதிர்காமம் குறித்து நிலவுகின்ற தவறான கருத்துகளைக் களைதல், கதிர்காமத்துக்கு யாத்திரை செல்லும் பக்தர்களை வழிப்படுத்தல் என்ற இரண்டு நிலைகளிலிருந்து தோன்றியுள்ளது. இதனை, “கதிர்காமத்தில் நடப்பதாகச் சொல்லும் அதிசயங்கள் பலவற்றைத் தென் இந்தியாவில் கேள்விப்பட்டிருக்கிறோம். இத்திருக்கோயில் கடலோரம் உள்ளதென்றும், பக்தர்கள் தாங்கள் கொண்டுபோகும் தேங்காய், பழம் முதலியவற்றை அங்கு சந்நிதியில் உள்ள ஒரு சிறு வண்டியில் வைத்து உள்ளே தள்ளுவார்கள் என்றும், அவ்வாறு உள்ளே சென்ற வண்டி தானாகத் திரும்ப, வருங்காலத்தில் தேங்காய் உடைக்கப்பட்டும் கற்பூரம் கொளுத்தப்பெற்றும் இருக்கும் என்றும், அப்பிரசாதங்களைப் பக்தர்கள் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்றும் சொல்லியதை நானே கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன். அவ்வித நடைமுறைகள் யாதொன்றுமில்லை” (நடேசய்யர், 1946: I) என நடேசய்யர் குறிப்பிடுவதிலிருந்தும், நூலின் உள்ளே பிரயாணமுறை, கதிர்காமத்தின் வரலாறு, புராணச் செய்திகள் மற்றும் கதிர்காமத்தில் பார்க்க – தரிசிக்க வேண்டிய இடங்கள் முதலியவற்றை விரித்துக் கூறுவதிலிருந்தும் கண்டுகொள்ள முடிகின்றது.
ஒரு யாத்திரை வழிகாட்டியாக இந்நூல் எழுதப்பட்டுள்ளதால் நூலின் தொடக்கத்திலேயே எக்காலத்தில் பயணம் செய்ய வேண்டும், பிரயாணத்தின்போது பின்பற்ற வேண்டிய சட்ட நடைமுறைகள், பிரயாணமுறை என்பனவற்றை விரிவாக விளக்கியுள்ளார், நூலாசிரியர். அந்தவகையில் ஆடிப் பௌர்ணமி, கார்த்திகை தீபம், புதுவருடப் பிறப்பு, மாசிமகம், வைகாச விசாகம், மகரசங்கராந்தி என்பனவற்றைக் கதிர்காமத்தின் விசேட நாட்களாகக் கூறும் ஆசிரியர், கார்த்திகை மாதத்தில் அப்பகுதியில் அதிகமாக மழை பெய்வதால் யாத்திரைக்குப் பொருத்தமான காலமாக, ஆடி மாதத்தை முன்மொழிந்துள்ளார்.
கதிர்காம யாத்திரையில் முற்காலத்தில் நிலவிய அச்சுறுத்தல்கள், அந்த அச்சுறுத்தல்களுக்கான காரணங்கள், அரச தலையீட்டுடன் அவை தவிர்க்கப்பட்டமை முதலானவற்றை எடுத்துரைத்து, கதிர்காம யாத்திரை தொடர்பில் நிலவிய அச்சத்தைக் களைய நடேசய்யர் முயன்றுள்ளார். சான்றாக, பின்வரும் பதிவினைக் குறிப்பிடலாம்:
“கதிர்காமம் போய்வருவது மிகச் சிரமமான காரியம். அதுவும் நல்ல ரஸ்தாக்கள் இல்லாத காலத்தில் யானை, புலிகள் அடர்ந்த காட்டினிடையேயுள்ள ஒரு கோவிலுக்குப் போவது கஷ்டந்தான். சுமார் 30 வருஷ காலங்களுக்கு முன் வரையில் கவர்ன்மெண்டில் லைசன்ஸ் பெற்றுத்தான் போகவேண்டும் என்ற சட்டம் இருந்தது… முற்காலத்தில் கதிர்காம சேத்திரம் போனவர்களில் பெரும்பாலானோர் காட்டுக் காய்ச்சல் – மலைக்காய்ச்சலால் – அவதிப்படாதவர் இல்லை. பாதிக்குமேல் இறந்தும் இருப்பார்கள். இக்காரணங்கள் பற்றியே கதிரகாமம் போவதற்கு அநேகருக்குப் பயம்… மேலே கூறிய கஷ்டங்கள் தற்காலத்தில் இல்லை எனலாம். நல்ல பாதைகள் உண்டு. போக்குவரத்து சாதனங்கள் ரயில் மார்க்கமாகவும், பஸ்கள் மார்க்கமாகவும் இருக்கின்றன. வசதியுள்ளவர்கள் காரில் பிரயாணம் செய்தால் – உற்சவ காலத்தில் கூட்டமாய் உள்ள நாட்கள் தவிர, மற்ற நாட்களில் – கோவில் வரையில் போக வசதியுண்டு.”
கதிர்காம யாத்திரை வசதிகளில் ஏற்பட்டுள்ள அபிவிருத்தியை எடுத்துரைத்துள்ள மேற்படி தகவல்கள், கதிர்காம யாத்திரையின் வரலாற்று வளர்ச்சியை அறிந்துகொள்ளவும் பயன்படுகின்றன.
தமிழ்நாட்டிலிருந்து வரும் கதிர்காம யாத்திரிகர்கள் பின்பற்ற வேண்டிய சட்ட நடைமுறைகளை எளிமையாகவும் விரிவாகவும் ஆசிரியர் எடுத்துரைத்துள்ளார். தற்போது, கொரோனாப் பெருந்தொற்றினால் பின்பற்றப்பட்ட ‘Quarantine’ நடைமுறைகள் போல, இந்நூல் எழுதப்பட்ட காலத்தில் கொலறா, அம்மை போன்ற தொற்றுநோய்களின் பாதிப்பு உச்சமாக இருந்ததால் அந்நோய்கள் பரவாமல் இருக்க, அத்தகைய ‘Quarantine’ விதிகள் பின்பற்றப்பட்டுள்ளன. அவற்றை ‘வியாதித் தடுப்பு விதிகள்’ (Quarantine Regulations) எனக் குறிப்பிட்டு, விரிவாக விளக்கியுள்ள நடேசய்யர், கதிர்காமத்துக்கு வரும் யாத்திரிகர்கள் இந்தியாவில் பின்பற்ற வேண்டிய சட்ட நடைமுறைகள், இலங்கையில் பின்பற்ற வேண்டிய சட்ட நடைமுறைகள் என்பவற்றை எளிமையாக விளக்கி, பிரயாணம் செய்ய வேண்டிய வழிமுறைகளைக் குறிப்பிட்டுள்ளார். இத்தகவல்கள், தொடர்பு சாதனங்கள் பரந்தளவில் பரவலாக்கம் பெறாத அக்காலத்தில் பலருக்கும் மிகுந்த பயனளித்திருக்கும் எனலாம்.
கதிர்காமத்தின் அமைவிடம், கதிர்காமம் என்ற பெயர்க்காரணம் என்பன குறித்தும் விளக்கியுள்ள ஆசிரியர், கதிர்காமத்தில் பார்க்க – தரிசிக்க வேண்டிய இடங்களையும் சந்நிதிகளையும் குறிப்பிட்டு, அவற்றின் அமைவிடங்கள் பற்றிய தகவல்களைத் தந்துள்ளார். இவை, அக்காலத்தில் கதிர்காமத்தைத் தரிசிக்கச் செல்பவர்களுக்குச் சிறந்த வழிகாட்டியாக, துணையாக விளங்கியிருக்கும் என்பதில் எவ்வித சந்தேகமும் இல்லை.
சிங்களப் பௌத்த மரபில் இலக்கியங்கள், வரலாற்றுக் குறிப்புகள் மற்றும் வாய்மொழி வழக்காறுகள் போன்றவற்றில் இடம்பெறும் கதிர்காமம் குறித்த சில முக்கியமான தகவல்களை நடேசய்யர் சுருக்கமாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். புத்தரின் கதிர்காம வருகை, அனுராதபுரத்தில் இடம்பெற்ற அரச மர நாட்டு வைபவத்துக்குக் கஜராகமம் மற்றும் கந்தனாகாமத்து (சந்தனாகாமத்து) இளவரசர்களும், பிராமணன் திவக்கவும் கலந்துகொண்டமை, கதிர்காமத்தில் அரச மரக்கிளை நாட்டப்பட்டமை, துட்டகைமுனு நேர்த்தி வைத்து கதிர்காமத்தை அமைத்தமை, சூளவம்சத்தில் இடம்பெறும் மானவர்மன் குறித்த ஐதீகம் முதலிய பல தகவல்களைத் தந்துள்ளார். இத்தகவல்களை முழுவதுமாக ஏற்றுக்கொள்ளும் நடேசய்யர், அத்தகவல்களைக் கொண்டு, “இலங்கையில் கி.மு. 3 ஆம் நூற்றாண்டு காலத்திலேயே கதிர்காமம் புத்த மதத்தினருடைய புண்ணிய சேத்திரமாக விளங்கியது” (மேலது: 13, 14), “பூர்வ காலத்தில் கதிர்காமம் இந்து மத ஸ்தானமாக விளங்கவில்லை” (மேலது: 31) என்ற முடிவுக்கு வருவதோடு, முதலாம் இராஜசிங்கன் காலம் முதலே கதிர்காமம் இந்து மதத்தினரின் நிர்வாகத்துக்குக் கீழ் வந்தது என்ற பொருள்படவும் கூறியுள்ளார். இம்முடிவுகள் ஏற்கத்தக்கது தானா என்பது குறித்து ஆராய்வது அவசியமாகும்.
நடேசய்யர் சிங்களப் பௌத்த மரபில் இடம்பெறும் தகவல்களை அவ்வாறே ஏற்று வழிமொழிகிறாரே தவிர அதற்குப் பின்னாலான அரசியல், அத்தகைய கருத்தாக்கங்கள் உருவாகியமைக்கான சமூக, அரசியல் தேவை என்பன குறித்து அக்கறை செலுத்தவில்லை. இராஜசிங்கன் தன் இறுதிக்காலத்தில் சைவத்தைத் தழுவி, கதிர்காமத்துக்குத் திருப்பணிகள் பலவற்றைச் செய்தமை, கல்யாணகிரி கதிர்காமத்திற்கு வந்து திருப்பணிகள் செய்து, நிர்வாகத்தை நடத்திவந்தமை என்பவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்டு அக்காலம் முதலே கதிர்காமம் சைவர்களின் தலமாக, சைவர்களின் நிர்வாகத்தின் கீழ் இயங்கும் தலமாக மாறியது என்ற பொருள்பட நடேசய்யர் கூறுவது, வரலாற்றுக்கு முரணாக அமைந்திருப்பதோடு, சைவர்களுக்கும் – தமிழர்களுக்கும் – கதிர்காமத்துக்கும் இடையிலான நீண்ட வரலாற்றையும் பண்பாட்டுப் பாரம்பரியத்தையும் மறுதலிப்பதாகவும் அமைந்துள்ளது.
கதிர்காமம் குறித்த மகாவம்ச தகவலின்படி, இலங்கைக்குப் பௌத்தம் வருவதற்கு முன்னரே கதிர்காமத்தில் சத்திரியர்கள் ஆட்சி புரிந்துள்ளனர். பிராமணச் செல்வாக்கு மேலோங்கியிருந்துள்ளது. ‘பொதுவாக, பிராமணர் இக்காலத்தில் இந்துக்களாக விளங்கியதால் இச்சத்திரிய மன்னர்களும் பிராமணர்களைப் போல் இந்துக்களாகவே விளங்கினர் எனலாம்’ (சிற்றம்பலம், 1990: 28) என்பர். அதனால் அப்பிராந்தியத்தைச் சிங்களப் பௌத்த மயமாக்கும் முயற்சி இடம்பெற்றிருக்கலாம். அதன் ஒரு வெளிப்பாடே அப்பிராந்தியத்தில் அரச மரக்கிளை நாட்டப்பட்டமை எனலாம். அனுராதபுரத்திலிருந்து அரச மரக்கிளை கொண்டுசென்று நாட்டப்பட்டதாகக் கூறப்படுகின்ற இடங்கள் யாவும், பௌத்தம் செல்வாக்குப் பெறாத இடங்களாகவும், யக்ஷ போன்ற பூர்வீக வழிபாடுகள் மேலோங்கியிருந்த இடங்களாகவும் உள்ளன. அரச மரக்கிளை நாட்டலுடனேயே அப்பிராந்தியங்கள் பௌத்தமயமாக்கப்பட்டுள்ளன. இதனை நிரூபிக்கும் வகையிலான இரு பிராமிக் கல்வெட்டுகள் குறித்த செய்தியினைச் சி.க. சிற்றம்பலம் தந்துள்ளார். கதிர்காமத்துக்கு அருகில் உள்ள திஸ்ஸமகாராம, கிரிண்ட ஆகிய இடங்களில் கிடைத்துள்ள அப்பிராமிச் சாசனங்களில் நாக என்ற பெயருடைய உபராஜா, தவறான சமய நம்பிக்கைகளைக் கைவிட்டு புத்தரைச் சரணடைந்த செய்தி குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இங்கு தவறான சமய நம்பிக்கைகள் என்பது பௌத்தம் சாராத நம்பிக்கைகளாகும். அது இந்து மதத்தைக் குறிக்கிறது (மேலது: 1990). இத்தகவல்கள் கதிர்காமப் பிராந்தியம் முற்காலத்தில் இந்து மதம் மேலோங்கிய பகுதியாக விளங்கியுள்ளமையையும், பின்னர் அப்பகுதி பௌத்த மயமாக்கப்பட்டுள்ளமையையும் வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றன.
சிங்களப் பௌத்த அரச பாரம்பரியத்தில் உருகுணை (றோகணை – ருகுண) இராசதானிக்கு மிகமுக்கிய இடமுண்டு. சிங்களப் பௌத்தப் பாரம்பரியங்களைப் பேணிப்பாதுகாக்கும் இராசதானியாகவும், படை நடவடிக்கைகளின் போது சிங்கள மன்னர்கள் தஞ்சமடைகின்ற பிரதேசமாகவும், எதிர்ப்படையினரை வெல்வதற்குப் படை திரட்டும் களமாகவும் உருகுணை விளங்கியுள்ளது. அதனால் சிங்களப் பௌத்தத்தின் கேந்திர நிலையமாக உருகுணை கருதப்படுகின்றது. இந்நிலையால் உருகுணையின் முக்கிய பிராந்தியமான கதிர்காமமும் அங்கு கோயில் கொண்டுள்ள முருகனும் சிங்களப் பௌத்த மரபுக்குள் உள்ளீர்க்கப்பட வேண்டிய கட்டாயத் தேவை எழுந்திருக்கலாம். இன்றும் சிங்கள மரபில் கதிர்காமமானது ‘ருகுணு மஹா கத்தரகம’ என அழைக்கப்படுவதை இதனோடு இணைத்து நோக்கலாம்.
கதிர்காமம் குறித்த பதிவு மகாவம்சத்தில் ஒரு தடவை மட்டும் இடம்பெற்றுள்ளதாகக் கூறும் நடேசய்யர், அதற்கான காரணமாக, “தேவநம்பிய திஸ்ஸனின் சகோதரன் மகாகாமம் என்ற ஆலயத்தை அமைத்ததால் கதிர்காமத்தின் பெயர் குறைந்தது என்று கூறப்படுகின்றது” (1946: 12) என்கிறார். அதேவேளை, சிங்கள ஆய்வாளர்கள் சிலர் மகாவம்சத்தில் கதிர்காமக் கந்தன் குறித்த தகவலின்மைக்கு வேறுபல காரணங்களைக் கூறுகின்றனர். எடுத்துக்காட்டாக, உபுல்வன், சமன் ஆகியோர் பற்றி எல்லாம் கூறியுள்ள மகாவம்சம், முருக வழிபாடு குறித்து எவற்றையும் கூறாததற்கான உறுதியான காரணங்களைக் கூறமுடியாவிட்டாலும், பின்வரும் இரு காரணங்களை அனுமானமாகக் கூறலாம் என்கிறார், தீபிகா மானெல். ஒன்று, உபுல்வன், சமன் ஆகிய கடவுளர்கள் போல முருகன் முதன்மை வாய்ந்த கடவுளாக விளங்காமல் உள்ளூர்க் கடவுளாக வழிபடப்பட்டிருக்கலாம். இரண்டு, இலங்கையில் பண்டைக்காலத்திலேயே புத்த தர்மம் பரவலாகச் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த பிரதேசமாக உருகுணை விளங்கியதால் அப்பிரதேசத்தில் உள்ள முருகனை வழிபடுவோர் எண்ணிக்கை குறைந்திருந்திருக்கலாம்; அதனால் முருகன் முதன்மையற்ற தெய்வமாக விளங்கியிருக்கலாம் (தீபிகா மானெல், 1995: 25). இந்த அனுமானங்களை அடிப்படையாகக்கொண்டு நோக்கும்போது பிற்காலத்தில் முருக வழிபாடு சிங்களப் பௌத்த மரபில் பெற்ற செல்வாக்கினாலும், சிங்களப் பௌத்த வாதத்தின் கேந்திர நிலையமாக உருகுணை விளங்கியதாலும், கதிர்காமக் கந்தனைச் சிங்களப் பௌத்த மரபோடு இணைத்த கதைமரபுகள் உருவாக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்ற முடிவுக்கு வரமுடிகிறது. துட்டகைமுனுவைக் கதைத் தலைவனாகக் கொண்ட மகாவம்சம், கதிர்காமத்தைத் துட்டகைமுனு கட்டுவித்தான் என்ற செய்தியைக் கூறாமலிருக்க, பிற்காலக் ‘கந்த உபத’ அச்செய்தியைப் பதிவு செய்துள்ளமையை இதற்கு மேலும் வலுவூட்டும் சான்றாகக் கொள்ளலாம்.
சிங்களப் பௌத்த மரபில் கதிர்காமம் குறித்து இடம்பெறுகின்ற கருத்தாக்கங்களுள் முருகனும் கத்தரகம தெவியோவும் ஒன்றல்ல என்ற கருத்தும் தனித்த கவனத்துக்குரியதாகும். அந்தக் கருத்தாக்கமும் சிங்களப் பௌத்த மரபில் நிலவுவதை நடேசய்யர் சுட்டிக்காட்டத் தவறவில்லை. “கதிர்காம தேவதையைப் பற்றி சிங்களவர்கள் கூறும் சில சம்பவங்கள், இந்தியாவில் கந்தப் பெருமானைப் பற்றிக் கூறும் சம்பவங்களுக்குச் சம்பந்தப்பட்டதாகவில்லை. இலங்கையில் காவல் தெய்வமாகக் கொண்டாடப்பெறும் நான்கு தெய்வங்களுள் கதிர்காமத் தெய்வமும் ஒன்றென்றும், அது வருங்காலத்தில் புத்தரின் ஓர் அவதாரமாகத் தோன்றும் என்பதும் சிங்களவர் கொள்கை” என்று அதனைப் பதிவு செய்துள்ளார் (1946: 18). பண்டைய சிங்கள மரபில் ‘கந்தே தெய்யா’ என்று வழிபடப்பட்ட குன்றின் கடவுளே பிந்திய காலத்தில் முருக வழிபாட்டுடன் இணைந்துவிட்டது என்பது செனரத் பரணவிதான போன்றோரின் கருத்தாகும். அதனை நிரூபிப்பதற்கு, நடேசய்யர் எடுத்துக்காட்டிய காரணத்துடன், கதிர்காமத்தில் சிங்களக் கப்புறாளையால் பூசைகள் மேற்கொள்ளப்படுதல், வருடார்ந்த எசல திருவிழா போதி மரத்தை மையப்படுத்தி இடம்பெறுதல் என்பனவற்றையும் அவர் குறிப்பிடுகின்றார் (மேற்கோள்: ஹெட்டியாரச்சி, 1978: 111). தமிழ்மரபில் முருகன் ஸ்கந்தனுடன் இணைந்த வரலாற்றை இதனுடன் இணைத்து நோக்கலாம்.
இந்துமரபில் கதிர்காமம் குறித்து இடம்பெறும் தொன்மங்கள் மற்றும் ஐதீகங்களை, புராணங்களையும் வாய்மொழி வழக்காறுகளையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு விளக்கும் நடேசய்யர், வள்ளியை முருகன் கதிர்காமத்தில் திருமணம் முடித்தார் என்ற ஐதீகம் இலங்கையில் நிலவுவதாகக் கூறி, தக்ஷிண கைலாய மான்மியத்தில் இடம்பெறும் சம்பவங்களைச் சுருக்கமாகச் சுட்டிக்காட்டி, “வள்ளி நாச்சியார் கலியாணம் கதிர்காமத்தில் அல்லவென்பதும் தென்னிந்தியாவில் வள்ளியங்கிரியில் தான் என்பதும் விளங்கக்கூடியதாக இருக்கிறது” (1946: 22) என அந்தத் தொன்மத்தை மறுத்துரைக்கின்றார். இந்த வள்ளி திருமணம் என்ற தொன்மத்தை எடுத்துக்காட்டுகளுடன் மறுத்துரைக்க முயலும் நடேசய்யர், பௌத்த மரபில் கூறப்படும் தகவல்களை ஏன் அவ்வாறே ஏற்றுக்கொண்டார் என்ற வினா தவிர்க்க முடியாமல் எழுகின்றது. அத்துடன் இந்து மரபிலும் பௌத்த மரபிலும் கதிர்காமம் பற்றி வழங்கப்படுகின்ற கதை மரபுகளையும் வரலாற்றுத் தகவல்களையும் தொகுத்தளிக்க முயன்ற நடேசய்யர், கதிர்காமத்துக்கும் வேடர்களுக்கும் இடையிலான தொடர்பு குறித்து எந்தக் கருத்துகளையும் பதிவு செய்யவில்லை.
கதிர்காமத்தின் வரலாற்றைக் கட்டியெழுப்புவதில் முற்றிலும் சிங்களப் பௌத்தசார் ஆவணங்களை ஏற்றுக்கொண்டதால், வரலாற்றுக்கு முரணான முடிவுக்குச் சென்ற நடேசய்யர், பிரித்தானியர் ஆட்சிக்காலத்தில் சைவர்களிடமிருந்து கதிர்காமத்தைச் சிங்களவர்கள் கையகப்படுத்திய வரலாற்றுச் சூழமைவைச் சிறப்பாக வெளிப்படுத்தியுள்ளார்.
“கண்டி மன்னனை பிரிட்டிஷ்காரர்கள் நாடு கடத்திய பிறகு, ஊவை மாகாணத்தில் சிங்களவர்கள் கலகம் செய்து கோவில் ஆராதனை வேலையை இந்துக்களிடமிருந்து பிடுங்கிக் கொண்டார்கள். பிரிட்டிஷ் ஆட்சி ஊன்றிய பிறகு 1815ம் வருஷம் சிங்களப் பூசாரிகள் பெரிய கோவில் பூசையிலிருந்து அரசினரால் விலக்கப்பட்டு வள்ளியம்மன் கோவில் பூசையோடு மாத்திரம் இருந்து வந்தார்கள். நாளடைவில் சிங்கள நாடான காரணத்தாலும், அங்கிருந்த கோவில் மடாதிபதிகள் தனிக்குடிகளாக விருந்தபடியாலும் போலீஸ், நீதி ஸ்தலம் முதலியன அவ்விடம் இல்லாதிருந்தமையாலும், அப்பகுதியிலுள்ள ஸ்தல அதிகாரிகள் எல்லோரும் சிங்களவர்களாயிருந்தபடியாலும், நாளடைவில் சிங்களப் பூசாரிகள் பெரிய கோவில் பூசையையும் அதிக்கிரமத்தில் பிடுங்கிக் கொண்டார்கள். மடாதிபதிகளும் ஒன்றும் செய்துகொள்ள முடியாது போயிற்று. இந்துக் கோவில் பரிபாலன விஷயமாய்ப் பிரத்தியேகச் சட்டம் இந்நாட்டில் இல்லை. புத்த மதக் கோவில்களுக்குரிய சட்டம் இதற்கும் உரியதென சிங்கள அதிகாரிகள் சொத்து பரிபாலனத்தை மேற்கொண்டு அவர்கள் இஷ்டப் பிரகாரம் காணிகளை விற்பதும், வருமானங்களைச் செலவிடுவதுமாயிருக்கிறது.”
நடேசய்யர் கூறும் மேற்கூறிய வரலாற்றுத் தகவல்கள் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவையாகும். சிங்களப் பௌத்தக் கருத்தியலாதிக்க வளர்ச்சியினையும் அவ்வளர்ச்சிக்குத் துணையாக அமைகின்ற காரணிகளையும் அறிந்துகொள்வதற்கும், தற்காலத்தில் பெருகிவருகின்ற சைவ ஆலயங்களின் பூர்வீக பூமி அபகரிப்புகளுக்கான பின்னணி இயங்கு சக்திகள் குறித்த தெளிவைப் பெற்றுக்கொள்வதற்கும் நடேசய்யர் சுட்டிக்காட்டும் மேற்கூறிய வரலாற்றுச் சித்திரம் துணைசெய்கின்றது.
கதிர்காமத்தின் நிர்வாகம் சிங்களவர்களால் கைப்பற்றப்பட்டமையுடன் தொடர்புபடுத்தி நடேசய்யர் கூறும் தகவல்கள், கதிர்காமம் தொடர்பில் அதிகம் ஆராயப்படாத தகவல்களையும் வெளிப்படுத்தியுள்ளன. அவற்றுள் கதிர்காமத்தின் நிர்வாகத்தை இந்துக்களுக்கு வழங்க வேண்டும் என இடம்பெற்ற போராட்டம், தமிழர்கள் கதிர்காமத்துக்குக் கொடையளிப்பதை நிறுத்த வேண்டும் என முன்னெடுக்கப்பட்ட பிரசாரங்கள் என்பன முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவையாகும். அவை குறித்த நடேசய்யரின் பதிவு பின்வருமாறு அமைந்துள்ளது:
“ஆடித்திருநாள் காலத்திலும், கார்த்திகை திருநாள் காலத்திலும் ஏராளமான பணம் உண்டியல்களில் வந்து விழுகின்றது. இவ்விதம் உண்டியல்களுக்குப் பணம் போடுபவரைக் கவனித்தால் 100-க்கு 90 பேர் தமிழர்களாகவே இருப்பார்கள். இந்துக்களால் பொருள் கொடுக்கப்பெற்று, இந்துக்களால் சேவை செய்யப்பட்டு வரும் இக்கோயில் நிர்வாகம் இந்துக்களிடம் இருக்க வேண்டும் என்பது எல்லா இந்துக்களுடைய அபிப்பிராயம். இந்தியாவில் புத்தகயா நிர்வாகம் இந்து மஹந்துவிடம் இருக்கிறது என்பதைப் பற்றி இலங்கைச் சிங்களவர் கிளர்ச்சியாரம்பித்த காலத்தில் இலங்கையிலும் கதிர்காமம் இந்துக்களிடம் வர வேண்டும் என்ற கிளர்ச்சி ஏற்பட்டது. இந்து மக்களுள் இக்கிளர்ச்சிக்குப் போதிய நல்லெண்ணம் இருந்தும் அது வெளிவந்த பாடில்லை. இக்காரணம் பற்றியே இக்கோவில் உண்டியல்களில் பணம் போடப்படாது எனக் கிளர்ச்சி சில வருஷ காலமாக நடைபெற்று வருகிறது. திருவிழாக் காலங்களில் துண்டுப் பிரசுரங்களும், பிரசங்சங்களும் பல தமிழன்பர்களால் இந்த உண்டியல் சம்பந்தமாய் நடைபெறுகின்றன” (மேலது: 32,33).
மேற்படி தகவல்களின் துணையுடன் கதிர்காம நிர்வாகம் தொடர்பிலும் கொடை – காணிக்கை தொடர்பிலும் தமிழர்கள் முன்னெடுத்த செயற்பாடுகள் ஆவணப்படுத்தப்பட வேண்டியது அவசியமாகும்.
கதிர்காமத்துடனான முஸ்லிம்களின் தொடர்பு குறித்த நடேசய்யரின் பதிவும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியதாகும். அப்பதிவில், “இலங்கை முஸ்லீம்களைவிட இந்திய முஸ்லீம்கள்தான் கதிர்காமத்துக்கு அதிகம் வருகின்றனர்” (மேலது: 4) என்ற செய்தியைத் தந்துள்ளார். தென்னிந்திய முஸ்லிம்களின் சுதேசிய பண்பாட்டுடன் இணைந்த வாழ்வையும் இலங்கை முஸ்லிம்களின் ஒதுங்குநிலை கொண்ட, இஸ்லாமியத் தூய்மைவாதத்தைப் பின்பற்றும் வாழ்வையும் அச்செய்தியின் ஊடாகக் கண்டுகொள்ள முடிகின்றது.
தமிழ்நாட்டு முருக பக்தர்களை இலக்காகக்கொண்டு இந்நூலை நடேசய்யர் எழுதியுள்ளதால், கதிர்காமத்துக்கும் தமிழ்நாட்டவர்க்கும் குறிப்பாக, நாட்டுக்கோட்டை நகரத்தாருக்கும் இடையிலான தொடர்பு, நாட்டுக்கோட்டை நகரத்தார் உள்ளிட்ட தென்னிந்தியர்களால் கதிர்காம யாத்திரை பிரபல்யமுற்றமை, கொழும்பிலிருந்து வேலும் தென்னிந்தியாவிலிருந்து காவடிகளும் கதிர்காமத்துக்குக் கொண்டு செல்லப்பட்டமை என்பன பற்றியும், கதிர்காமத்துக்கு யாத்திரை மேற்கொள்வதில் உள்ள சிரமங்களால் அங்கு கொண்டு செல்லவேண்டிய ‘வேலை’ கொழும்புடன் நிறுத்திக்கொண்டமை, கொழும்பில் இடம்பெறும் ஆடிவேல் பூசைக்கும் இந்தியாவிலிருந்து பக்தர்கள் வந்தமை முதலிய பல தகவல்களையும் இந்நூலில் பதிவு செய்துள்ளார். இவை கதிர்காமத்துக்கும் தென்னிந்தியாவுக்கும் இடையிலான தொடர்பு, கதிர்காம யாத்திரையில் தென்னிந்தியர்களின் ஈடுபாடு, கொழும்பில் இடம்பெறும் ஆடிவேல் பூசை போன்றவற்றின் வரலாற்றுப் பின்புலம் முதலானவற்றை அறிந்துகொள்ள உதவும் சான்றுகளாக அமைகின்றன.
கதிர்காமம் குறித்து தமிழில் வெளிவந்த தொடக்ககால நூலாக இது விளங்குவதால், ஆட்பெயர்கள், இடப்பெயர்கள் என்பனவற்றைச் சுட்டுவதில் தமிழ்ச் சூழலில் வழங்கப்படுகின்ற சொற்களுக்கு மாறாக, பிரித்தானியக் காலனிய ஆட்சியாளர்களின் குறிப்புகளிலும், சிங்களப் பௌத்தப் பின்னணியில் ஆங்கிலத்தில் வெளிவந்த நூல்களிலும் வழங்கப்பட்ட சொற்களைத் தமிழ்ப்படுத்தி, அவ்வாறே கையாண்டுள்ளதைக் காணமுடிகின்றது. உதாரணமாக, ஊவை மாகாணம், ரொஹுண, காச்யப, தேவநம்பிய திஸ்ஸா, கிட்டி, மகாநாகா போன்ற பெயர்களைக் குறிப்பிடலாம். அதேவேளை, அனுராதபுரம் மற்றும் உருகுணை ஆகிய இராசதானிகளின் அரச வரலாறு குறித்த சில பதிவுகளையும் நடேசய்யர் தந்துள்ளார். அவை, வரலாற்று நூல்களினதும் வாய்மொழி வழக்காறுகளினதும் கலவையாக விளங்குவதால் வரலாற்று முரண்கள் சிலவற்றையும் கொண்டுள்ளன. இலங்கையின் வரலாற்று வரைபு குறித்த பரவலான உரையாடல்கள் இடம்பெறாத அக்காலத்தில், மேற்கூறியவாறான குறைபாடுகள் தவிர்க்க முடியாதவை என்பது கவனத்தில் கொள்ளத்தக்கது.
யாத்திரிகர்களுக்கு ஈர்ப்பை ஏற்படுத்தும் வகையில், அரச தொல்லியல் திணைக்களத்தினால் வெளியிடப்பட்ட கதிர்காமத்தின் படங்கள் சில, நூலில் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அக்காலத்தில் கதிர்காமத்தைத் தரிசிக்க விரும்பிய பக்தர்களுக்கும் தரிசிக்க வாய்ப்பற்ற பக்தர்களுக்கும் அப்படங்கள் மிகுந்த பரவசமூட்டியிருக்கும் என்பதில் சந்தேகமில்லை. அப்புகைப்படங்களில் ‘கதிர்காமத்தில் பெரிய கோவில்’ என்று வரவேண்டிய இடத்தில் ‘சூரன் கோட்டையெனத் தமிழர் சொல்லும் கதிர்காமம் பெரிய கோவிலுக்குப் பின் உள்ள கிரிவிஹாரை’ என்றும், கிரிவிஹாரை என்று வரவேண்டிய இடத்தில் ‘கதிர்காமத்தில் பெரிய கோவில்’ என்றும் தவறுதலாக மாறி அச்சிடப்பட்டுள்ளன.
தென்னிந்தியத் தமிழர்களை இலக்குக் குழுவினராகக் கொண்டு நடேசய்யர் இந்நூலினை எழுதியுள்ளதால், தென்னிந்தியாவிலிருந்து அக்காலத்தில் பெருந்தொகையானோர் கதிர்காம யாத்திரையினை மேற்கொண்டுள்ளனர் என்பதையும், வியாதித் தடுப்பு விதிகளானவை (Quarantine Regulations) பொருளாதார வேறுபாடுகளுக்கு ஏற்ப இரு நிலைகளில் முன்னெடுக்கப்படுவதாகக் கூறுவதன் மூலம் (இந்தியாவின் பல பாகங்களில் இருந்து மூன்றாம் வகுப்பில் வருபவர்கள் மண்டபம் காம்ப்பில் ஆறு நாட்கள் தங்கி, அம்மை குத்தி, துணிமணிகளை அவித்துக்கொண்டு செல்ல வேண்டும். முதலாம், இரண்டாம் வகுப்பில் வருபவர்கள் அவ்வாறு தங்கி வரவேண்டி அவசியம் இல்லை. அவர்களை அநேகமாக மண்டபத்தில் இறக்கமாட்டார்கள்.), சமூகத்தின் எல்லா மட்டத்தினரும் கதிர்காம யாத்திரையினை மேற்கொண்டுள்ளனர் என்பதையும் அறிந்துகொள்ள முடிகின்றது. கொலறா, அம்மை முதலிய தொற்றுநோய்கள் பரவி, வியாதித்தடுப்பு விதிகளை இறுக்கமாகப் பின்பற்றிய காலத்திலும் தென்னிந்தியாவிலிருந்து கதிர்காம யாத்திரிகர்கள் அதிகமாக வந்துள்ளமையானது, தென்னிந்தியத் தமிழர்களின் கலாசார வாழ்வில் கதிர்காம யாத்திரை பெற்றிருந்த பெரும் செல்வாக்கை வெளிப்படுத்தி நிற்கின்றது. அச்செல்வாக்குக்கு வலுவூட்டுவதாக நடேசய்யர் உருவாக்கிய யாத்திரை வழிகாட்டி விளங்கியுள்ளது. அதேவேளை, இந்நூல் வெறுமனே யாத்திரை வழிகாட்டியாக மட்டுமன்றி, தமிழ்நாட்டுக்கும் கதிர்காமத்துக்கும் இடையிலான நெருங்கிய தொடர்பினையும், சிங்களப் பௌத்த மரபிலும் சைவ மரபிலும் கதிர்காமம் பெறும் பண்பாட்டு முக்கியத்துவத்தையும் வெளிப்படுத்தும் சமூக வரலாற்று ஆவணமாகவும் அமைந்துள்ளது.
உசாத்துணை நூற்பட்டியல்
- இரகுபரன், க., (ப.ஆ), (2018), அருணகிரிநாதர் அருளிய ஈழத்து திருத்தல திருப்புகழ்கள், கொழும்பு: இந்து சமய கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்.
- குமாரசுவாமி, வ., (ப.ஆ), (1935), கதிரைமலைப் பள்ளு, சென்னை: புரோகிரஸிவ் அச்சுக்கூடம்.
- சிற்றம்பலம், சி.க., (க.ஆ), (1990). கிறீஸ்த்தாப்தத்துக்கு முந்திய கதிர்காமம், இந்து நதி 1988/ 1989, கிழக்குப் பல்கலைக்கழகம்: இந்து மாணவர் மன்றம்.
- தீபிகா மானெல், எஸ். டீ., (1995), ஸ்ரீ லங்காவே தேசிய ஸத்தரவரம் தெவிவரு (சிங்களம்), கொழும்பு: கொடகே.
- நடேசய்யர், கோ., (1946), கதிர்காமம், மெட்ராஸ்: பி.என்.கே. அச்சகம்.
- ஹெட்டியாரச்சி, டி. இ., (1978), சிங்கள விஸ்வகோஷய (சிங்களம்), கொழும்பு: கலாசார திணைக்களம்.
