ஆங்கில மூலம்: பீற்றர் ஷாள்க்
(இந்தக் கட்டுரை மீதான பல கருத்துகளுக்காக, பேராசிரியர் சி. பத்மநாதன் மற்றும் பேராசிரியர் ஆ. வேலுப்பிள்ளை ஆகியோருக்குத் தற்போதைய ஆசிரியர் நன்றி தெரிவிக்கிறார்.)
பத்தொன்பதாவது நூற்றாண்டின் இறுதியில், (இலங்கையின்) ஈழத்தின் வடக்கில், வடமராட்சியின் வல்லிபுரத்தில் உள்ள விஷ்ணு கோவில் (மீண்டும்) கட்டப்பட்ட போது, இந்தக் கோவிலுக்கு அருகாக வடகிழக்கே ஐம்பது யார்கள் தொலைவில் ஒரு புத்தர் சிலை கண்டெடுக்கப்பட்டது (சிலோன் ஆன்டிக்குவரி 1916-17: 96) (Ceylon Antiquary 1916-17: 96). அது 1902 ஆம் ஆண்டு வரை வல்லிபுரக் கோவிலின் கிடங்கு அறையில் இருந்தது. பின்னர் அது யாழ்ப்பாணத்தில் உள்ள பழைய பூங்காவில் ஒரு அரச மரத்தின் கீழ் நிறுவப்பட்டது (சிலோன் ஆன்டிக்குவரி 1916-17: 96-97) (Ceylon Antiquary 1916-17: 96-97). 1906 ஆம் ஆண்டில், வல்லிபுரத்தின் புத்தர் சிலை அப்போதைய இலங்கை ஆளுநர் ஹென்றி பிளேக் அவர்களால் சியாமின் (தாய்லாந்து) மன்னருக்குப் பரிசாக வழங்கப்பட்டது. அது தொன்மையான வகையைச் சேர்ந்தது என்று கருதப்பட்டதால், அதனைப் பெற தாய்லாந்தின் மன்னர் மிகவும் ஆவலாக இருந்திருந்தார் (சிலோன் ஆன்டிக்குவரி 1916-17: 97) (Ceylon Antiquary 1916-17: 97). இந்த நிகழ்வும் சிலையும் கிட்டத்தட்ட 90 ஆண்டுகளுக்கு மறக்கப்பட்டே இருந்தன. 1906க்குப் பின் பிறந்த அனைத்துத் தமிழர்களும் சிங்களவர்களும் இந்தச் சிலையைக் கண்ணால் கண்டதில்லை. தாய்லாந்திற்குச் சென்று அந்தச் சிலையை அங்கே கண்டுபிடித்திருக்காவிட்டால், வல்லிபுரம் புத்தர் சிலையை ஒருபோதும் பார்த்திருக்க முடியாது.
அதன் வரலாற்றுப் பின்னணியில், அந்தச் சிலையின் சமய முக்கியத்துவத்தைப் பற்றிய ஆய்வு முக்கியமானது. வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை, ‘அமராவதி’ கலைமரபின் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க படைப்பாகும். அதன் பரவல், புத்தம் ஈழத்திற்குப் பரவியதையும் ஆவணப்படுத்துகிறது. அது அனுராதபுரம் பள்ளியின் பௌத்தக் கலை வளர்ச்சியின் தொடக்கக் காலகட்டத்தில் ஒரு தீர்க்கமான செல்வாக்கைச் செலுத்தியது. இதன் மூலம் அமராவதி, அனுராதபுரம் மற்றும் வல்லிபுரம் ஆகியவற்றுக்கு இடையேயான ஒரு பண்பாட்டுச் சந்திப்பின் புவியியல் முக்கோணத்தை நாம் பெறுகிறோம். பௌத்தம் இன்னும் சிங்கள பௌத்தமாக அடையாளம் காணப்படாமல், புத்தம் என்று மட்டுமே அடையாளம் காணப்பட்ட ஒரு காலகட்டத்தில் இது நிகழ்ந்தது. எனவே, வல்லிபுரம் சிலையைப் பற்றிய ஆய்வு என்பது இன அடையாளம் என்பதற்கு மாறாக, பிளவுபடுத்தும் இன அடையாளங்களைக் கடந்து செல்வதற்கான அல்லது குறைந்தபட்சம் சிறிது காலத்திற்கு நிறுத்தி வைப்பதற்கான ஒரு வழியாகும்.
*********
புத்தர் சிலையின் பின்னணியைப் புரிந்துகொள்வதற்காக ஒரு கல்வெட்டைப் (உண்மையில் இது ஒரு கல்வெட்டு அல்ல. பொன்தகட்டில் பொறிக்கப்பெற் எழுத்துக்களாகும். மொ-ர்) பற்றிக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். அதில் ‘நகடிவ’ (பாலி – நாகதீபம்) எனக் குறிப்பிடப்பட்ட பகுதியில் ஒரு விகாரம் கட்டப்பட்டதாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. புத்தர் சிலை அநேகமாக இந்த விகாரத்தின் எச்சங்களில் ஒன்றாக இருக்கலாம். இன்று அதற்கான எந்த அடையாளமும் வெளிப்படையாக இல்லை. புத்தர் சிலைகள் பொதுவாக விகாரங்களில்தான் வைக்கப்படுகின்றன. எங்கு புத்தர் சிலை உள்ளதோ, அங்கு ஒரு விகாரமும் இருக்கும். அப்படியானால், நாம் எதிர்பார்த்ததை இந்தக் கல்வெட்டு உறுதிப்படுத்துகிறது. புத்தர் சிலை வல்லிபுரத்தில் நிறுவப்பட்ட ஒரு பௌத்த நிறுவனத்திற்குச் சொந்தமானது. வெளிப்படையாக எந்தத் தடயங்களும் இல்லாத இந்த நிறுவனத்தின் காலம், கல்வெட்டின் ஆண்டைப் பொறுத்தது.
இந்தப் பொறிப்பு, 1936இல் தற்போதைய விஷ்ணு கோவில் (வல்லிபுரக்கோவில்) அமைந்துள்ள நிலத்திலிருந்த ஒரு பழங்காலக் கட்டடத்தின் அடித்தளத்திற்குக் கீழே கண்டெடுக்கப்பட்ட தங்கத் தகடு ஒன்றில் பொறிக்கப்பட்டுள்ளது (பரணவிதான 1936: 229) (Paranavitana 1936: 229). இதே பகுதியில்தான் வல்லிபுரம் புத்தர் சிலையும் கண்டெடுக்கப்பட்டது. ஒரு புத்த விகாரம் எப்போது விஷ்ணு கோவிலாக மாறியது என்பது இன்றும் ஆய்வுக்குட்பட்ட ஒரு பொருளாகவே உள்ளது. பொதுவாக, இத்தகைய தங்க அல்லது செப்புத் தகடுகள் வட இந்தியாவில் தூபிகள் அல்லது தாதுகோபுரங்களுக்குள் காணப்படுகின்றன. அவை அக்காலத்தில் பொதுமக்களால் படிக்கப்படுவதற்காக உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. ஒரு புனிதமான கட்டடத்தைக் கட்டிய அல்லது பராமரித்த கொடையாளியின் புண்ணியத்தைப் பற்றி, அவை வெளிப்படையாகவோ அல்லது மறைமுகமாகவோ கூறுகின்றன. மேலும், கொடையாளிகள் தனது தாராள குணத்திற்காக வரும் பிறவிகளில் வெகுமதியைப் பெறுவர் என்றும் நம்பியுள்ளனர் என்பது தெளிவாகிறது. அவரது புண்ணியங்களின் ஆவணம், எதிர்காலத்தில் பல பிறவிகளுக்கு நிலைத்திருக்கும் வகையில் தங்கம் அல்லது செம்பில் பொறிக்கப்பட்டது.
கி.பி. முதலாவது நூற்றாண்டுகளிலிருந்தே வல்லிபுரம் யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்த ஒரு தனித்துவமான புத்தத் தலமல்ல. புத்த மதத்துடன் தொடர்புடைய ஒன்பது இடங்கள் அடையாளம் காணப்பட்டுள்ளன (வேலுப்பிள்ளை 1990: 15-16). வல்லிபுரமும் கந்தரோடையும் மிகவும் பிரபலமானவை. அல்லது தற்போதைய விவாதத்தில், மிகவும் கண்ணைக் கவர்வன.
வல்லிபுரம் கல்வெட்டு, வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க நாகதீவு (நாகதீப) என்பது யாழ்ப்பாணம் (யாழ்ப்பாண மாவட்டம்) என்பதை இறுதியாக உறுதிப்படுத்துகிறது. புத்தரும் தேவ சமித்திசுமனரும் நாகதீபத்தில் வசித்ததாக ஒரு புராணக் குறிப்பு உள்ளது (மகாவம்சம் 1958: 1: 52) (Mahavamsa 1958: 1: 52). இந்தக் குறிப்புகள், ஐந்தாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் மகாவம்சத்தைத் தொகுத்தவரும் ‘நாகதீபம்’ பற்றி அறிந்திருந்தார் என்பதை நமக்குத் தெரிவிக்கின்றன.
தேவானம்பியதிஸ்ஸ மன்னர் (250-210), ‘நாகதீப’வில் உள்ள ஜம்புகோள விகாரம் என்ற ஒன்றிற்குப் பரிசுகளை வழங்கியதாக ஒரு குறிப்பு உள்ளது (மகாவம்சம் 1958: 20, 25). அந்தக் குறிப்பு நம்மை கி.மு. மூன்றாவது நூற்றாண்டுக்கு அழைத்துச் செல்கிறது. இருப்பினும் இந்தக் குறிப்புப் பற்றி நாம் மிகவும் கவனமாக இருக்க வேண்டும். தேவானம்பியதீசன், அவருக்குப் பின் வந்த தலைமுறையினரால் அசோகனுடைய பாத்திரத்தை ஏற்றவராகச் சித்தரிக்கப்படுகிறார். பௌத்தப் புனிதக் கட்டடக்கலையைக் கட்டுதல், புனரமைத்தல் மற்றும் பராமரித்தல் ஆகியவற்றை உள்ளடக்கியதே அந்தப் பாத்திரம். மேலும் அந்தப் பாத்திரம் மகாவம்சத் தொகுப்பாளரினால் இவ்வாறு வெளிப்படுத்தப்பட்டது. கி.பி. ஐந்தாவது நூற்றாண்டில் ‘நாகதீப’ என்பது வரலாற்றில் நிச்சயமாக அறியப்பட்டிருந்தது. அசோகப் பிம்பத்தை வரலாற்று உண்மையிலிருந்து வேறுபடுத்துவது இப்போது கடினமாக உள்ளது1. எனவே, இந்தக் குறிப்பை நாம் விட்டுவிடுவோம்.
மன்னர் மஹல்லநாக (136-143) (Mahallanāga) ‘நாகதீப’வில் சாலிபடம் என்ற விகாரத்தைக் கட்டியதாக முதல் வரலாற்றுக் குறிப்பு ஒன்று உள்ளது (மகாவம்சம் 1958: 35: 124). மன்னர் கனிட்டதிஸ்ஸகா (Kanitthatissaka) (167-186) நாகதீப ‘கராவை’ புனரமைத்ததற்கான இரண்டாவது வரலாற்றுக் குறிப்பும் உள்ளது (மகாவம்சம் 1958: 36: 9). ‘வீடு’ என்று பொருள்படும் ‘கரா’ (Ghara) என்ற சொல் எந்தக் குறிப்பிட்ட கட்டடத்தைக் குறிக்கிறது என்பது தெளிவாக இல்லை (கரா என்பது வட்டமான கட்டடம் என்ற பொருளிலும் வரலாம். மொ-ர்)
மூன்றாவது வரலாற்றுச் சான்று, வோஹாரிகா திஸ்ஸ (Vohārika Tissa) (209-231) மன்னரைப் பற்றியது. இவர், ‘நாகதீபகவா’வில் (Nāgadipaka) உள்ள திஸ்ஸ என்ற விகாரத்தில் ‘சுவர்’ எனும் ‘பகார’த்தைக் (Pakāra) கட்டியதாகக் கூறப்படுகிறது (மகாவம்சம் 1958: 36: 36) (Mahāvaṃsa 1958: 36: 36) (இதில் ஒரு எழுத்து குறில் நெடிலாகி ‘பாகார’ (Pākāra) என்று வந்தால் அது பாளி மொழியில் சுற்றிவளைத்துப் பாதுகாப்புக்கும் கட்டப்படும் கட்டடம் என்ற பொருள்படுகிறது – சுற்றுமதில் – மொ.ர்). இந்த மூன்று சான்றுகளும் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதி மற்றும் மூன்றாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கக் காலகட்டத்தில் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. ஒரு சிங்கள மன்னருடன் தொடர்புடைய ‘நாகதீப’ம் பற்றிய அடுத்த சான்று, 604 முதல் 618 வரை ஆட்சி செய்த இரண்டாம் அக்கபோதியின் ஆட்சியின் இறுதியில் வருகிறது. அவர் உண்ணலோமகார (Unnualomaghara) என்ற கட்டடத்தை ‘ராஜாயதனதாட்டு’ விகாரத்துக்கு வழங்கியதாக உள்ளது. அத்துடன் ஆமலசெட்டிய என்ற விகாரத்துக்கு (Āmalacetiya) ஓர் ஆலவட்டக் குடையையும் வழங்கியதாகவும் கூறப்படுகிறது. மேலும் அவர் அங்குள்ள விகாரைக்கு அரிசிக் கஞ்சி வழங்குவதற்காக ஒரு கிராமத்தையும் வழங்கியுள்ளார் (சூளவம்சம் 1980: 42: 62-63) (Cūḷavaṃsa 1980: 42: 62-63). அதன்பிறகு, நாகதீபம் வரலாற்றுப் பதிவுகளில் மீண்டும் குறிப்பிடப்படவில்லை. பின்னர் வோஹாரிகா திஸ்ஸவிற்கும் (Voāhrika Tissa) இரண்டாம் அக்கபோதிக்கும் இடையில் கிட்டத்தட்ட 400 ஆண்டுகள் மௌனம் நிலவுகிறது. மேலும் இந்த மௌனக் காலமும், இரண்டாம் அக்கபோதிக்குப் பிறகான இடைக்காலம் முழுவதுமான மத்திய காலகட்டமும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாக இருக்கலாம். வரலாற்றுப் பதிவுகள் அரசர்களின் ‘புகழ் ஏடுகளை’ அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஓர் அரசர் உண்மையிலேயே ‘நாகதீப’த்தில் ஒரு புனரமைப்பைச் செய்திருந்தாலோ அல்லது ஒரு விகாரையைக் கட்டியிருந்தாலோ அது அவருடைய புகழ் ஏட்டில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும். பின்னர் வரலாற்றுப் பதிவுகளைத் தொகுத்தவர்களாலும், அவரைப் பற்றிய கல்வெட்டுகளில் அவரது பரிவாரத்தினராலும் அல்லது உறவினர்களாலும் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கும். இந்த மௌனத்தை, சிங்கள அரசர்களுக்கும் வடக்கிற்கும் இடையே எந்தத் தொடர்பும் இல்லாத ஒரு நிலையாகப் புரிந்துகொள்ளலாம். ‘நாகதீபத்’தின் அரசியல் முடிவெடுப்பவர்கள், ஒருவேளை தமிழர்களாக இருந்திருக்கலாம். பாதுகாப்பு மற்றும் பண்பாட்டுப் பரிமாற்றத்திற்காக, பதிலாக திராவிடத் தென்னிந்தியாவை நாடியிருக்கலாம்.
அகித்தி ஜாதகத்திற்கான (Akitti Jātaka) (எண். 480)² உரை, நாகதீபம் தென்னிந்தியாவுடன் தொடர்புடையது என்ற இந்தக் கருத்தை ஆதரிக்கிறது. அந்தக் குறிப்பு சிறப்பாகச் சுவையானது. ஏனெனில் அது கி.பி. நான்காவது நூற்றாண்டு வாக்கில் தமிழகத்தில் (பாலி – தமிழரத்தம்) இருந்த தென்னிந்திய நகரமான காவிரிப்பூம்பட்டினத்திற்கும் (பாலி – காவேரிப்பட்டண) நாகதீபத்திற்கும் இடையே சமயத் தொடர்பு இருந்ததைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பிற முந்தைய குறிப்புகள் ‘நாகதீப’த்தின் நிலையைத் தெளிவற்றதாகக் குறிப்பிட்டன. ஆனால் இந்த உரை ‘நாகதீப’த்தை ‘காரதீபத்’திற்கு அருகில் வைப்பதில் மிகவும் தெளிவாக உள்ளது.
கி.பி. ஆறாவது நூற்றாண்டில் சாத்தனாரால் எழுதப்பட்ட தமிழ்க் காவியமான மணிமேகலையிலும் நாகநாடு என்ற சொல்லைத் தமிழில் நாம் காண்கிறோம். இந்தத் தமிழ் புத்தக் காவிய மரபின்படி, அதன் நாயகி மணிமேகலையே நாகநாட்டில் உள்ள மணிபல்லவம் என்றழைக்கப்படும் ஒரு கோயிலுக்குச் செல்கிறார் (சாத்தனார் 1981: 160-162) (Cāttanār 1981: 160-162). கி.பி. ஐந்து, ஆறாவது நூற்றாண்டுகளில், மகாவம்சமும் மணிமேகலையும் எழுதப்பட்ட போது, தமிழ்த் தரப்பிலும் சிங்களத் தரப்பிலும் நாக தீவு குறித்து வலுவான புராணகால பௌத்த மரபுகள் இருந்தன என்பது தெளிவாகிறது3.
வரலாற்றுப் பதிவுகளில் ‘வடக்குப் பகுதி’ என்று பொருள்படும் ‘உத்தரதேசம்’ என்ற சொல்லின் குறிப்பைப் பார்ப்பதன் மூலம், அனுராதபுரத்தின் அரசமரபினருக்கு வடக்குப் பகுதியுடன் இருந்த பிரச்சினைகள் தெளிவாகின்றன. ‘உத்தரதேசம்’ அனுராதபுரத்திற்கு வடக்கே உள்ள பகுதியைக் குறிக்கிறது. ஆனால் எவ்வளவு தூரம் வடக்கு என்பது தெரியவில்லை. இது தீவின் முழு வடக்குப் பகுதியையும் குறிக்கும் ஒரு தெளிவற்ற குறிப்பாக இருக்கலாம். இரண்டாம் அக்கபோதிக்குப் பிறகு ஆட்சிக்கு வந்த மூன்றாம் மொகலானன் (Moggalana III) (614-619) (சூளவம்சம் 1980: 44: 711) (Cūḷavaṃsa 1980: 44: 711), உத்தரதேசத்தைக் கைப்பற்றியிருந்த தமிழருக்கு எதிராகப் போரிட்டான். மேலும் அதற்குப் பின் வந்த பல மன்னர்களும் அவ்வாறே செய்தனர் (சூளவம்சம் 1980: 48, 83-4, 95,112; 50,14; 70,92) (Cūḷavaṃsa 1980: 48, 83-4, 95,112; 50,14; 70,92). இவ்வாறான போர்கள் மூன்று, நான்காவது நூற்றாண்டுகளில் ஏற்பட்ட உறவுகளைத் துண்டித்த ‘உத்தரதேசம்’ ஆறு, ஏழாவது நூற்றாண்டுகளில் ஒரு தமிழ்ப் பகுதியாக உருவானது.
வல்லிபுரம் கல்வெட்டின் பெரும் மதிப்பு என்பது இந்த ‘நாகதிவ’ (Nakadiva) அதில் குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதுதான். எனவே, அது கல்வெட்டுக் கண்டெடுக்கப்பட்ட இடத்தையே குறிப்பிடும் ஒரு முக்கியமான பதிவாகும். பாலி மொழியில் இருக்கும் மகாவம்சத்தில் அது ‘நாகதிப(க)’ (Nāgadīpa(ka)) என்றும், பிராகிருதத்தில் ‘நாகதிவ’ (Nākadīva – Nagadiva) என்றும், தமிழில் ‘நாகதீவு’ என்றும் காணப்படுகிறது. ‘நாகதீவு’ என்பது தமிழ் என்று நாம் கூறும்போது, அது பிராகிருதத்திலிருந்து கடன் வாங்கப்பட்டு தமிழாக்கப்பட்ட ஒரு சொல் என்பதை நாம் அறிவோம். ஆனால், இப்படித் தமிழாக்கப்பட்டதால் அது ஒரு தமிழ்ச் சொல்லாக மாறிவிட்டது.
*********
வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை ‘மீளக் கண்டுபிடிக்கப்பட்டுள்ளது’. அது பாங்காக்கில் மத்தியில் உள்ள வாட் பென்ஜா (Wat Benja) என்ற பௌத்த விகாரையில் அமைந்துள்ளது. இந்த விகாரை மேற்கத்திய சுற்றுலாப் பயணிகளால் ‘பளிங்குக் கோயில்’ என்று அழைக்கப்படுகிறது. இந்த நூலாசிரியர் ஜனவரி (1994) மற்றும் ஜூன், ஜூலை (1996) ஆகிய மாதங்களில் அந்த இடத்திற்குச் சென்றுள்ளார். பாங்காக்கில் சுற்றுலாப் பயணிகளால் அதிகம் பார்வையிடப்படும் இடங்களில் இந்த ‘வாட்’ ஒன்றாகும். பணம் மாற்றுவதற்கான ஒரு வணிக வங்கி கூட அதன் நுழைவாயிலுக்கு வெளியே அமைந்துள்ளது. ஆனால் புத்தர் சிலைக்கு மையமான இடம் வழங்கப்பட்டு இருக்கவில்லை. ஆதலால், அதை எளிதில் காண முடிவதில்லை. வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை என்ற பெயரில் ஒரு சிலை அங்கு இருப்பது காவலர்களுக்கும் தொழில்முறைச் சுற்றுலா வழிகாட்டிகளுக்கும் கூடத் தெரியாது. அங்கேயிருக்கும் மடாலயத்தில் வாழ்நாள் முழுவதும் இருந்த துறவிகளுக்குக் கூட, இந்தச் சிலையைப் பற்றி, இந்தப் பெயரிலோ அல்லது வேறு எந்தப் பெயரிலோ தெரியாது.
இது ‘வாட்’ (Wat Benja) இனுடைய பின்புறத்தில் ஒரு மூலையில், மழை, திருட்டு மற்றும் நாச வேலைகளிலிருந்து ஓர் இரும்புத் திரையால் நன்கு பாதுகாக்கப்பட்டு வைக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு சிறிய மரப் பலகையில், ‘தாய்’ மொழி மற்றும் ஆங்கிலத்தில், ‘இந்தச் சிலை சிலோன் (Ceylon) தீவிலிருந்து புத்தர் தீமையை விரட்டுவதைக் குறிக்கிறது’ என்று எழுதப்பட்டுள்ளது. வல்லிபுரம் பற்றிய எந்தக் குறிப்பும் இல்லை. சிலையைச் சுற்றி ஒரு மஞ்சள் நிற ஒளிபுகும் சால்வை சுற்றப்பட்டுள்ளது. மேலும் அதன் காலடியில் தூபத்துடன் கூடிய பானைகள் வைக்கப்பட்டுள்ளன. அந்த மூலை ஒரு வழிபாட்டுத் தலமாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. ஆனால் சுற்றுலாப் பயணிகள் மற்றும் வழிபாட்டாளர்களின் முதன்மை நடைபாதையில் வியூகமாக வைக்கப்பட்டுள்ள ‘வாட்’ (Wat Benja) இலுள்ள மற்றைய சிலைகளுடன் இதனால் போட்டியிட முடியாது.
சிங்கள அதிகாரிகளின் வேண்டுகோளின் பேரில் இதன் ஒரு பிரதி உருவாக்கப்பட்டு ஜனவரி 1994இல் கொழும்புக்கு அனுப்பப்படத் தயாராக இருந்தது4.
இது சுண்ணாம்புக்கல்லாலான ஒரு முழு உருவச் சிலை (பரணவிதான 1983: 79) (Paranavidana 1983: 79) அரை டன் எடை கொண்டது என்று கூறப்பட்டது (சிலோன் ஆன்டிக்குவரி 1916-17: தட்டு 10, 2) (Ceylon Antiquary). புத்தர் நின்ற கோலத்தில் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளார் (படங்கள் 1 மற்றும் 2 பார்க்கவும்). சிற்பத்தின் வலது கை, ஒரு புதிய கையாக மாற்றப்பட்டதாகவும் அதன் இடது கை விரல்கள் சரி செய்யப்பட்டதாகவும் தெரிகிறது. யாழ்ப்பாணத்தின் பழைய பூங்காவில் உள்ள போதி மரத்தின் கீழ், ஒரு தாழ்வான கல் மேடையில் வல்லிபுரம் சிலை நின்றுகொண்டிருந்த போது எடுக்கப்பட்ட ஒரு புகைப்படம் உள்ளது. அந்த நிலையில், வலது கை முழுவதும் தோள்பட்டை வரை உடைந்து போயிருந்ததையும் அங்கியைப் பிடித்திருந்த இடது கை முழுவதும் காணாமல் போயிருந்ததையும் அந்தப் புகைப்படம் காட்டுகிறது (சிலோன் ஆன்டிக்குவரி 1916-17: தட்டு 10, 2) (Ceylon Antiquary). இவை அனைத்தும் இன்று கலைஞர்களால் சுண்ணாம்பால் மாற்றப்பட்டுள்ளன. மேலும் அந்த மாற்றீடுகளை வண்ணப் புகைப்படங்களில் அடையாளம் காண முடியும். எனவே, வலது கையின் முத்திரை5 குறித்த தற்போதைய ஆசிரியரின் விளக்கம் ஓர் ஊகமே. ஆனால் அது ஏற்கத்தக்க ஒன்றாகும் (கீழே காண்க). புத்தரைச் சுற்றி அவருடைய சீடர்கள் எவரும் இல்லை. இப்போது இந்தச் சிலையைப் பற்றிய ஒரு தோற்ற விளக்கத்தை அளிப்போம்.
உச்சிமுடி சிறியதாகவும், மேல்பகுதி தாழ்வாகவும் உள்ளது6. முடி, புடைத்துச் சிறு புள்ளிகளாகத் தெரியும் சிறிய சுருள்களாகச் சுருண்டுள்ளது. அந்தச் சுருள்கள் எந்தத் திசையில் செல்கின்றன என்பதைக் கண்டறிவது கடினம். முகம், உடல் முழுவதையும் போலவே வட்டமாகவும் சதைப்பற்றாகவும் உள்ளது. கண்கள் பாதாம் வடிவில் சற்றே கோணலாக அமைந்துள்ளன. நெற்றி உயர்ந்த புருவங்களைக் கொண்டுள்ளது. புருவங்கள் மேல்நோக்கி நீண்டுள்ளன. இப்போது விழிகளின் மேல் நெற்றியில் இருக்கும் தியானப்புள்ளி (ஞானக்கண்) தெரியவில்லை. அது ஒருபோதும் இருந்ததில்லை என்றே தோன்றுகிறது7. கருவிழி தெரியவில்லை, எனவே இது ஒரு பார்வையற்ற மனிதனின் தோற்றத்தை அளிக்கிறது. மூக்குப் பெரியதாகவும் அகலமாகவும், உதடுகள் தடிமனாகவும் உள்ளன. புன்னகைக்கான அறிகுறி தெரிகிறது. காதுகள் மிகவும் நீளமாக உள்ளன. அவை கழுத்தின் மேல் பகுதி வரையிலும், கிட்டத்தட்ட தோள்பட்டை வரையிலும் நீண்டுள்ளன. அவை முடிச்சுப் போட்ட மடல்களில் முடிகின்றன. கழுத்து, மூன்று நாடிகள் கொண்ட ஒரு குண்டான மனிதனின் கழுத்தைப் போல் உள்ளது.
கனமான, தளர்வான மடிப்புகளாக விழும் மேலாடையின் கீழ் உள்ளாடை எதுவும் தென்படவில்லை8 ,9. மூலத்தில் உள்ள வலது கை முத்திரை அபய முத்திரையா என்பதை இனிமேலும் தீர்மானிக்க இயலாது10. கை மாற்றப்படுகிறது. புதிய கை மோசமாகச் செய்யப்பட்டுள்ளது. மேலும் ‘சீர்திருத்துநர்கள்’ ஒரு சிங்களத் தோற்றத்தைத் தருவதற்காக ஆசிச (āśīsa) முத்திரையை வலிந்து பின்பற்ற முயன்றனர்11. அது அபய முத்திரையின் ஒரு மாற்று வடிவமாகும். ஆனால் ஐந்து முதல் ஏழாவது நூற்றாண்டு வரையிலான ‘அவுகண’ சிலையிலிருந்து (கெக்கிராவைப் பகுதியில் உள்ள ஓர் புத்தர் சிலையில் இருந்து தோன்றிய மரபுப் பாணி) நாம் அறிந்த சிங்கள பௌத்த சிற்பவியலின் ஒரு பொதுவான வடிவமாக அறியப்படுகிறது. இன்றைய சீர்திருத்துநர்கள், இது அனுராதபுரம் கலைப் பள்ளியின் (பிற்கால வளர்ச்சியின்) ஒரு பகுதி என்பதை அறிந்துள்ளனர். அதனால் கையை ஆசிச முத்திரையாக மாற்றுவதன் மூலம் சிலைக்கு ஒரு சிங்களத் தோற்றத்தைக் கொடுக்க முயன்றனர் என்பது தெளிவாகிறது. இதுவே சிலையின் இன – அரசியல், சிங்கள – பௌத்த விளக்கம் மற்றும் கையாளுதலுக்கான முதல் அறிகுறியாகும். மூலத்திற்கு வருவதற்கு, நாம் இந்தச் சமீபத்திய ‘மீட்டமைப்பைப்’ புறக்கணித்துவிட்டு, அமராவதியில் உள்ள இந்த நின்ற கோலத்திலிருக்கும் புத்தர்களுக்குப் பொதுவான ‘அபய’ முத்திரை உள்ளது என்ற கோட்பாட்டையே பின்பற்ற வேண்டும். அவற்றில் எதற்கும் ‘ஆசிச’ முத்திரை இல்லை.
இந்தச் சிங்கள ‘மீட்டமைப்பு’ அந்தச் சிலையின் அரசியல், சுரண்டலுக்கான ஓர் அறிகுறியாக இருப்பதை நிச்சயமாக நாம் புறக்கணிக்கக் கூடாது. இது, சிங்கள நலன்களுக்கு ஏற்றவாறு கல்வெட்டில் உள்ள சொல்லை ‘மீட்டமைத்த’ செயலுடன் ஒப்பிடப்படுகிறது.
கல்வெட்டில் இசிகிரய (Isigiraya) என்ற சொல்லைக் காண்கிறோம். பிராமி எழுத்துகளை இசிகிரய (Isigiraya) என்று வாசிப்பதில் எந்த சர்ச்சையும் இல்லை. பேராதனைப் பல்கலைக்கழகத்தின் சிங்களப் பேராசிரியரும், பரணவிதானப் பள்ளியின் (கீழே காண்க) ஒரு நீட்சியாகவும் விளங்கும் கே.என்.ஓ. தர்மதாச ஒரு மாற்றும் வேலையைச் செய்கிறார். தனது ஆசிரியர் எஸ். பரணவிதானவை உண்மையுடன் பின்பற்றி, இசிகிரி-இ-ய (Isigir-i-ya) என்ற தனது வாசிப்பை, ஒரு சிங்கள விளக்கத்திற்குப் பொருந்தும் வகையில் மீண்டும் உயிர்ப்பிக்கிறார்.¹² அந்தச் சிறிய, ஆனால் முக்கியமான மற்றும் தன்னிச்சையானதாகத் தோன்றும் ‘அ’ என்ற உயிரெழுத்தின் ‘இ’ என்ற மாற்றத்தால், தர்மதாசவால் அந்தச் சொல்லை சிங்கள வழியில் ‘இசி-கிரி’ (Isi-giri), அதாவது ‘துறவியின் பாறை’ (ṛṣi) என்று விளக்க முடிகிறது! (தர்மதாச 1994: 88-90) (Dharmadasa). இதைத்தான் நாம் ‘சிங்கள விளக்கம்’ என்று அழைக்கலாம். இது ஒரு தமிழ்க் குறிப்பைக் கொடுக்கும் சாத்தியக்கூறை நிராகரிக்கிறது. நாம் இந்த வாசிப்பை அப்படியே எடுத்துக் கொண்டால், இதில் எந்தச் சர்ச்சையும் இல்லை. நாம் இசிக்கி (Isiki) என்ற ஒரு தமிழ்ப் பெயரைக் காண்கிறோம். மேலும் ராயன் (Rayan) என்பதும் உள்ளது. பிராகிருதமயமாக்கப்பட்ட வடிவத்தில் அவை இசிகிரய எனத் தோன்றலாம். *இசி-கிரி என்பது இன அடிப்படையிலான விருப்பச் சிந்தனையின் விளைவாகும். இது புத்தரின் கையை ஆசிச முத்திரையாக மீட்டமைத்ததைப்’ போன்றது (*மேலே காண்க).
வெளிப்படையாகத் தெரியும் கால்விரல்களைத் தவிர, பாதங்களையும் கூட மூடியிருக்கும் மேலாடையின் சரிவைப் புத்தரின் இடது கை தாங்கிப் பிடிக்கிறது. முன்பக்கமாக மேலாடை சரிந்திருப்பது ஆண்குறி இல்லாததைக் குறிக்கிறது. அவருக்குக் குறுகிய இடுப்பும், ஆனால் தடகள வீரரைப் போன்ற தோற்றத்தைத் தரும் அகன்ற தோள்களும், ஒரு பெண்ணிணுடைய உடலமைப்பில் தொடர்புடைய பெரிய இடுப்புப் பகுதியும் உள்ளன.
அவருடைய தோற்றம் நமக்குச் சற்றே ‘கிராமியத்தனமாக’த் தோன்றலாம். ஆனால் ஆந்திராவின் சாதவாகன வம்சத்தினுடைய அரச சிலைகளும் அதனைத் தொடர்ந்த இக்ஷ்வாகு வம்சத்தினுடைய சிலைகளும் இந்தச் சிலைக்கு இணையானவையாகும். முந்தையவர்கள் கி.மு. 230 முதல் கி.பி. மூன்றாவது நூற்றாண்டு வரை ஆட்சி செய்தனர். அதனைத் தொடர்ந்து ஆந்திரதேசத்தில் இக்ஷ்வாகுகள் ஆட்சிக்கு வந்தனர். கி.பி. மூன்றாவது நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் அவர்களின் ஆட்சியின் போதுதான், சிங்களத் துறவிகளுக்காக அல்லாமல், ‘சிங்கள’ என்ற தீவைச் சேர்ந்த துறவிகளுக்காக ஒரு ‘சிங்கள’ விகாரம் இருந்ததாகக் கல்வெட்டுகளில் நாம் கேள்விப்படுகிறோம் (வோகல் 1929-30: 22) (Vogel 1929-30: 22). இந்தத் தகவல், ஆந்திரக் கலையால் ஈர்க்கப்பட்டு வல்லிபுரத்தில் ஒரு புத்தர் சிலை நிறுவப்பட்ட காலத்திற்கும் இடத்திற்கும் கச்சிதமாகப் பொருந்துகிறது.
நிச்சயமாக, இன்றைய வல்லிபுரத்தை, வடமராச்சியின் வெப்பமான மணல் குன்றுகளில் தனித்து அமைந்துள்ள தமிழ் வைஷ்ணவத்தின் மையமாக நாம் கருதக்கூடாது (ரகுபதி 1987: 83-85) (Ragupathy 1987: 83-85). வல்லிபுரத்தில், முற்காலக் குடியேற்றத்தைச் சுட்டிக்காட்டும் மிகவும் செழுமையான தொல்பொருள் எச்சங்கள் உள்ளன. இது கி.பி. முதல் நூற்றாண்டுகளில் ஒரு கடல்வணிக மையமாக இருந்திருக்கலாம். ஈழத்தின் கிழக்குக் கடற்கரையோரமாகச் சென்ற வணிகர்கள் மற்றும் புனிதப் பயணிகளுக்கான பாதையின் ஒரு பகுதியாகவும் அமைகிறது. நாகப்பட்டினம் கடற்கரைக்கு அருகிலும் வல்லிபுரம் உள்ளது. மேலும் ஆந்திரக் கடற்கரையிலிருந்து எளிதில் அணுகக்கூடியதாகவும் இருக்கிறது.
வல்லிபுரம் உருவத்தின் அழகியலின் தோற்றுவாய் மிகவும் தெளிவானது: அமராவதியின் திராவிடப் பகுதிகளாகிய பட்டிப்ரோலு, ஜக்கையேபேட்டா, கானாடாசாலா, நாகர்ஜுனகொண்டா மற்றும் கோலி ஆகியவற்றின் படைப்பாற்றல் மையச் சாயல் உடையது. கி.மு. இரண்டாவது நூற்றாண்டு முதல் கி.பி. மூன்றாவது நூற்றாண்டுவரை சாதவாகனர்கள் மற்றும் இக்ஷ்வாகுகளின் காலத்தில் ஆந்திராவில் இந்தப் பகுதிகளில் பௌத்த அமராவதிக் கலை வடிவம் முகிழ்த்தது (குமாரசாமி 1980; போயிஸ்லியர் மற்றும் பலர். 1978; ஹார்டெல் 1971). (Coomarswamy 1980; Boisselier et al. 1978; Härtel 1971)
அங்கு புத்தர் உருவம் கி.பி. இரண்டாவது நூற்றாண்டின் இறுதியில் இருந்துதான் தோன்றுகிறது. இது மூன்றாவது நூற்றாண்டு முழுவதும் நீடிக்கிறது. ஏற்கனவே காலக்கணிப்புச் செய்யப்பட்ட கற்களுடன் இந்த வல்லிபுரம் சிலையை நாம் ஒப்பிடுவதன் மூலம், இது கி.பி. மூன்று முதல் நான்காவது நூற்றாண்டுக் காலத்தைச் சேர்ந்தது என்று முடிவு செய்யலாம். அந்தக் காலகட்டத்தில்தான், வழக்கமான அமராவதி – பெளத்தச் சிற்பக்கலை வளர்ச்சி பெற்றது. அது காந்தாரம் மற்றும் மதுராவின் சிற்பக்கலையால் ஈர்க்கப்பட்டு, தென்னிந்தியா, ஈழம் மற்றும் தென்கிழக்கு ஆசியாவிற்குப் பரவியது. ஆனால் கி.பி. நான்காவது நூற்றாண்டுக்கு முன்பு அல்ல.
கல்லில் செதுக்கப்பட்ட இந்த நின்றகோலப் புத்தரில் காணப்படும் பண்புகள்: அவர் உண்மை உருவத்தை விடப் பெரியவர். அவர் மேலங்கியின் முனையை இடது கையில் பிடித்திருக்கிறார். வலது கை அபய முத்திரையில் உயர்த்தப்பட்டுள்ளது. தலைமுடியின் சுருள்கள் தட்டையாக உள்ளன. முகம் வட்டமானது. உச்சிமுடி தாழ்வாகவும் சிறியதாகவும் உள்ளது. மற்றும் மேலாடை மடிப்புகளாகத் தொங்குகிறது. இதுவே நின்றகோல அமராவதி புத்தர் சிலைக்கான மாதிரி (படம் 1 மற்றும் 3 ஆகியவற்றைப் பார்க்கவும்).
‘அனுராதபுரப் பாணி’ என்ற சொற்றொடர், புத்தர் சிலைகளின் வளர்ச்சிக்கு அடித்தளமாக அமைந்த, சிங்களப் பாணி ஒன்று அனுராதபுரத்தில் இருந்தது என்பதைக் குறிப்பதாகத் தெரிகிறது. எனவே, வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை அனுராதபுரப் பாணியால் தாக்கம் பெற்றது என்று ஒருவர் எதிர்பார்க்கலாம்.
இருப்பினும், ‘அனுராதபுரம் கலைப்பாணி’ என்பது என்ன? அது இரண்டு கட்டங்களாகப் பிரிக்கப்படுகிறது. முதலாவது கி.பி. 459இல் தாதுசேனன் காலம் வரையிலும் இரண்டாவது கி.பி. பத்தாவது நூற்றாண்டில் அனுராதபுரம் கைவிடப்பட்ட காலம் வரையிலும் ஆகும். முதல் காலகட்டத்திலிருந்த புத்தர் சிலைகள் சம்பந்தமாக மிகக் குறைவானவைகளே எஞ்சியுள்ளன. மேலும் எஞ்சியிருப்பவை அமராவதியின் பாணியைப் பின்பற்றுகின்றன. இந்தக் காலகட்டத்தைச் சேர்ந்த, சிங்களப் பகுதியில் அறியப்பட்ட மிகப் பழமையான புத்தர் சிலை, அனுராதபுரம் மாவட்டத்தில் உள்ள மகா இலுப்பள்ளமவில் இருந்து கிடைத்தது. அது ஆறு அடி உயரமுடையது. வெள்ளைப் பளிங்குக் கல்லால் ஆனது. அநேகமாக ஆந்திராவின் வேங்கி பகுதியிலிருந்து இறக்குமதி செய்யப்பட்டிருக்கலாம். இது அமராவதிக் கலைக்கு ஓர் எடுத்துக்காட்டாகும்.
மற்றொரு பழமையான புத்தர் சிலை மதவாச்சியில் உள்ள 46 செ.மீ. உயரமுள்ள ஒரு வெண்கலச் சிலையாகும். அது கி.பி. நான்காவது நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படுகிறது. அதன் தோரணையிலும், ஆடை சரி செய்யப்பட்ட விதத்திலும் இது அமராவதிப் பள்ளியை நினைவூட்டுகிறது (போயிஸ்லியர் மற்றும் பலர் 1978: 141) (Boisselier et al. 1978: 141). இந்தக் கட்டத்தில் ஆசிச முத்திரையை நாம் காணவில்லை. இது அவுக்கண சிலையால் ஆதாரப்படுத்தப்பட்டுள்ள படி, அனுராதபுரம் பள்ளியின் இரண்டாம் கட்டத்தைச் சேர்ந்தது.
இரண்டாம் கட்டத்தில்தான் அனுராதபுரம் சமயப்பள்ளி வருகிறது. நாம் அனுராதபுரம் அல்லது சிங்கள பௌத்தம் என்று அழைக்கக்கூடிய குறிப்பிட்ட அம்சங்களை அது வளர்த்துக் கொள்கிறது. முதல் கட்டத்தில் இந்தப் பள்ளி, வட ஈழத்தில் உள்ள தமிழ்நாட்டின் மற்றும் நாகதீவின் தாக்கங்களைப் பெற்றுக்கொண்டிருந்தது.13 இந்த முதல் கட்டத்தில், இது தென்னிந்தியா, நாகதீவு மற்றும் தென்கிழக்கு ஆசியாவைப் போலவே அமராவதி சமயப் பள்ளியின் வாரிசாகவும் வழித்தோன்றலாகவும் இருந்தது (போயிஸ்லியர் மற்றும் பலர்: 140-167) (Boisselier et al. 1978: 141). இந்தச் சிலைகளில் ஒன்றான வல்லிபுரம் சிலையையும், பாணியின் அடிப்படையில் கி.பி. மூன்று முதல் நான்காவது நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்று நாம் கருதுகிறோம். கி.பி. நான்காவது நூற்றாண்டுக்கு முன்பு இவற்றை நிறுவுவது சாத்தியமற்றதாக இருந்தது. அமராவதியில் தொடங்கப்பட்ட பௌத்த சிற்பக்கலையின் ஓர் அலையின் விளைவாகவே நாம் வல்லிபுரம் சிலையைப் பார்க்க வேண்டும். இந்தச் சிலை சார்ந்த பௌத்தப் பண்பாடு திராவிட மற்றும் தென்னிந்தியப் பண்பாடு. இன்னும் குறிப்பாக ஆந்திரப் பண்பாடு ஆகும். அப்படியானால், மேலே குறிப்பிட்டபடி, அமராவதி, அதன் முதல் கட்டத்தில் அனுராதபுரம் மற்றும் வல்லிபுரம் ஆகியவற்றுக்கு இடையே ஒரு பண்பாட்டுச் சந்திப்பின் புவியியல் முக்கோணத்தை நாம் காண்கிறோம். இது அனுராதபுரத்தில் பௌத்தக் கலையின் வளர்ச்சியின் இரண்டாம் கட்டத்தில் மட்டுமே வருகிறது. தென்னிந்தியா மற்றும் ஈழத்தைச் சேர்ந்த புத்தர்களின் இந்த ஒன்றிணைப்புக் கைவிடப்பட்டு, அனுராதபுரத்தில் சிங்கள பௌத்தக் கலையாக அது மாற்றப்பட்டது.
*******
புத்தர் சிலை ஏன் இவ்வளவு முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது? அந்தச் சிலை இரண்டு காரணங்களுக்காக முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. ஒன்று, அமராவதி—அனுராதபுரம்—வல்லிபுரம் முக்கோணப் பகுதியில் இன மோதல்களுக்கு அப்பாற்பட்ட ஒரு சுதந்திரமான கலாசாரப் பரிமாற்றத்தைக் குறிக்கும் அதன் வரலாற்று முக்கியத்துவம். மற்றொன்று, தீவில் நடந்துகொண்டிருக்கும் இன மோதலில் சுரண்டப்படும் ஒரு பொருளாக, அதன் தற்போதைய அரசியல் முக்கியத்துவம்.
படம் 1. பாங்கொக்கில் உள்ள வாட் பெஞ்சா கோயிலில் காணப்படும் வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை. புகைப்படம்: பீட்டர் ஷாள்க், ஜனவரி 1994 (AI மூலம் செழுமையாக்கப்பட்டது).
படம் 2. அதே படத்தின் நெருக்கமான காட்சி. புகைப்படம்: பீட்டர் ஷாள்க் (AI மூலம் செழுமையாக்கப்பட்டது).
படம் 3. புத்தர் இடது கையில் மேலாடையின் முனையைப் பற்றியுள்ளார்; வலது கை அபயமுத்திரையில் உயர்த்தப்பட்டுள்ளது (இங்கு கை காணப்படவில்லை); தலைமுடியின் சுருள்கள் தட்டையாக உள்ளன; முகம் வட்ட வடிவில் உள்ளது; உஷ்நிஷம் தாழ்வாகவும் சிறியதாகவும் உள்ளது; மேலாடை மடிப்புகளாகத் தொங்குகிறது. இதுவே நின்ற நிலையில் அமைந்த அமராவதி புத்தர் சிலைக்கான மாதிரியாகும். மெட்ராஸ் அருங்காட்சியகத்தின் பணிப்பாளர் அவர்களின் அனுமதியுடன். புகைப்படம்: பீட்டர் ஷாள்க், ஜனவரி 1994 (AI மூலம் செழுமையாக்கப்பட்டது).
முதல் காரணத்தை நாம் ஏற்கனவே மேலே விரிவாகக் கூறியுள்ளோம். சிங்கள ஆர்வலர்களால் மூலங்களுக்குச் செய்யப்பட்ட சிற்ப மற்றும் சொல்லாட்சி ‘மீட்டமைப்புகள்’ மூலம் மேலே சுட்டிக்காட்டப்பட்ட இரண்டாவது காரணத்தை இப்போது இங்கு விரிவாகக் காண்போம். யாழ்ப்பாணம் மாவட்டத்தில் உள்ள பகுதி இப்போது 100% தமிழ் மயமாகியுள்ளது. தமிழர்கள் இன்று சைவம், கிறிஸ்தவம் அல்லது இஸ்லாம் ஆகியவற்றுடன் தொடர்புடையவர்களாக இருக்கிறார்கள். ஆனால் பௌத்தத்துடன் அல்ல. இருப்பினும், கடந்த காலத்தில், காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய இலங்கையில் தமிழ்ப் புத்தர்கள் இருந்தனர். ஆனால் இது சிங்கள மற்றும் தமிழர்களின் வரலாற்று எழுத்துகளில் வலியுறுத்தப்படவில்லை.14 எனவே, இன்று தமிழ்ப் பகுதிகளில் பௌத்த இடங்கள் காணப்படுவது சிங்கள மற்றும் தமிழர்கள் இருவரின் மனங்களிலும் ஒரு பதற்றத்தை உருவாக்குகிறது. ஏனெனில் இலங்கை (சிங்கள) பௌத்த சங்கத்தில் மகாயானத்தைப் போலவே தமிழ்ப் புத்தத்திற்கும் இன்று அங்கீகாரம் இல்லை. பல தமிழர்களும் — நிச்சயமாகத் தமிழ் அறிஞர்கள் அல்ல — தமிழ் புத்தத்தைப் பற்றி அறியாதவர்களாக இருக்கிறார்கள். ஏனெனில் புத்தம் பற்றிய அவர்களின் கருத்துகள் சிங்களப் பௌத்தர்களால் அவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டன. சில சிங்கள அறிஞர்கள், ஆரம்பகால வரலாற்றில் சிங்களப் பௌத்தக் குடியேற்றங்கள் இருந்ததாகவும் அவை இடைக்காலத்தில் தமிழ்க் குடியேறிகளால் முறியடிக்கப்பட்டதாகவும் குறிப்பிடுகின்றனர். ஒரு தமிழ் அறிஞர், ஒரு வரலாற்றுப் பேராசிரியர் கூட இந்த நிலைப்பாட்டை எடுத்துள்ளார். மேலும் இது நிச்சயமாக சிங்கள அறிவுஜீவிகளால் கவனிக்கப்பட்டு முழுமையாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது.15
1917 ஆவது ஆண்டு ‘ரோயல் ஏசியாடிக் சொசைட்டி’ (Journal of the Royal Asiatic Society) சஞ்சிகையில் சிங்கள வரலாற்றாசிரியர்கள், பி.இ. பீரிஸ் எழுதிய ஒரு கட்டுரையை அடிக்கடி மேற்கோள் காட்டினர். அந்தக் கட்டுரை, வடக்கில் பௌத்த மதத்தின் கண்டுபிடிப்புகளை ‘சிங்கள மேலாதிக்கம்’, ‘சிங்கள அதிகாரம்’ மற்றும் ‘சிங்கள ஆக்கிரமிப்பு’ ஆகியவற்றுடன் வெளிப்படையாக இணைத்தது (பீரிஸ் 1917: 12, 14) (Pieris 1917: 12, 14). இந்தக் கட்டுரை வடக்கில் தொல்பொருள் ஆய்வுப் பணிகள் தொடங்குவதற்கு ஒரு சிறப்பு சமூகப் பார்வையை அளித்தது. விவாதிக்கப்பட்ட இடங்களில் ஒன்று வல்லிபுரம் (பீரிஸ் 1917: 17) (Pieris 1917: 17). அவராலும் அவருடைய ஆதரவாளர்களாலும், வடக்கில் தமிழர்களால் பரப்பப்பட்ட ஒரு புத்த மரபு இருந்தது என்பதைக் கற்பனை செய்துகூடப் பார்க்க முடியவில்லை.
1983 ஆவது ஆண்டு, கொழும்பில் தமிழர் படுகொலைகள் நடந்த அதே ஆண்டில், கைத்தொழில்கள் மற்றும் விஞ்ஞான விவகாரங்கள் அமைச்சரும், அரச கூட்டுத்தாபனங்களின் பௌத்த சங்கங்களின் பேரவையின் தலைவரும், இலங்கையில் பௌத்த திருத்தலங்களை மீட்டெடுத்துப் பாதுகாப்பதற்கான அறக்கட்டளையின் தலைவருமான சிரில் மேத்யூ, உலகெங்கிலும் விநியோகிக்கப்பட்ட ஒரு குறிப்பிடத்தக்க நூலை வெளியிட்டார். அதனை அவர் பரிஸில் உள்ள யுனெஸ்கோவிற்கும் அனுப்பினார். அவர் அதை, அரச தொல்பொருள் திணைக்களத்தின் தொல்பொருள் உதவி ஆணையரான எம்.எச். சிறிசோமாவுடன் இணைந்து ஆங்கிலத்தில் எழுதியிருந்தார். அந்த நூலில், சிங்கள பௌத்த இடங்களைக் காட்டுவதாகக் கூறப்படும் ஒரு வரைபடம் இருந்தது. அவை இப்போது ‘சட்டவிரோதமாக’ ஆக்கிரமிக்கப்பட்டிருந்தன (மேத்யூ 1983) (Mathew 1983).¹⁶ அவற்றில் ஒன்று வல்லிபுரம்.
பீரிஸுக்கும் சிறிசோமாவுக்கும் இடையில் வரலாற்றாசிரியர், கல்வெட்டியலாளர் மற்றும் தொல்பொருள் ஆய்வாளரான எஸ். பரணவிதான (இறப்பு 1972) வந்தார். இவர் 1936இல் ‘எபிகிராஃபியா ஸெய்லானிக்கா’வில் (Epigraphia Zeylanica) வெளியிடப்பட்ட ஒரு கட்டுரையில், பீரிஸால் தொடங்கப்பட்ட தொல்பொருளியலில் இருந்த அரசியல் போக்கை முன்னெடுத்தார். அவர் பீரிஸை மேற்கோள் காட்டினார். வடக்கிலுள்ள தமிழ்ப் பகுதிகள் மீதான சிங்களவர்களின் உரிமை கோரல்களை நியாயப்படுத்த, அவர் வல்லிபுரம் கல்வெட்டையும் புத்தர் சிலையையும் பயன்படுத்தினார். ஆகவே, பீரிஸ் தொடங்கி பரணவிதான வழியாக சிறிசோமா வரையிலும், இன்னும் பின்னோக்கிச் செல்ல விரும்பினால், பௌத்த சிங்கள தேசியவாதத்தை ஒரு முக்கிய கருப்பொருளாகக் கொண்ட வரலாற்றுப் பதிவுகள் வரையிலும், கல்வியாளர்களிடையே அரசியல்மயமாக்கப்பட்ட பௌத்த வரலாற்றெழுத்தியலின் ஒரு தொடர்ச்சியான மரபு இருந்து வருகிறது. இன்று இந்த மரபு பல சிங்கள வரலாற்றாசிரியர்களால் மறுக்கப்பட்டு எதிர்க்கப்பட்டாலும், அது இன்னும் ஒரு நீண்டகாலத் தன்மையுடைய சக்தியாகவே உள்ளது. வரலாறு, தொல்லியல் மற்றும் சிங்களத் துறைகளில், இந்த இன அடிப்படையிலான வரலாற்று எழுத்தியலின் தெளிவான கருத்தியல் எச்சங்கள் மிஞ்சியிருக்கின்றன.
இலங்கை அரசாங்கத்தின் உத்தியோகபூர்வ செய்தித் தொடர்பாளர் ஒருவரின் கூற்றுப்படி (ஜயவீர 1991) (Jayaweera), சிங்கள நவீன தேசிய அரசியலின் தனிச்சிறப்பாக விளங்கும் இந்த சிங்கள ‘மேலாதிக்க’ சிந்தனை முறையே வல்லிபுரம் பிம்பத்திற்கு இத்தகைய முக்கியத்துவத்தை அளிக்கிறது. அக்டோபர் 1994 வரை ஸ்டாக்ஹோமில் தூதராகப் பணியாற்றியவரும், 1960களில் யாழ்ப்பாணத்தில் அரசாங்க முகவராக இருந்த தனது அனுபவங்களிலிருந்து பேசுபவருமே இந்தச் செய்தித் தொடர்பாளர். 1991இல், “அதன் சமீபத்திய வரலாற்றின் பெரும்பகுதி முழுவதும், இலங்கை ஒரு மேலாதிக்க சமூகமாகவே இருந்துள்ளது” என்று எழுதினார் (ஜயவீர 1991: 33) (Jayaweera). இந்தச் சிந்தனையை நாம் வேறு இடங்களில் ‘தர்மக்ராட்டிக்’ (Dharmacratic) என்று அழைத்துள்ளோம் (ஷாள்க் 1990b: 354-359) (Schalk). தாய்லாந்திலிருந்து வல்லிபுரம் பிம்பத்தின் குறைந்தபட்சம் ஒரு பிரதியையாவது திரும்பப் பெறும் சாத்தியக்கூற்றை இப்போது காணும் போது, இந்தச் சிந்தனை அணிதிரட்டப்பட்டுச் செயல்படுத்தப்படுகிறது. ‘ஆதிக்கவாத’ அல்லது ‘தர்மவாத’ (தர்மக்ராட்டிக்) உணர்வுகளைத் திரட்டிச் செலுத்துவதற்கு, அது ஒரு வெளிப்படையான பேசு பொருளைப் பெறுகிறது.
1993 மே மாதம் முதல் நாள் அன்று கொல்லப்பட்ட மறைந்த ஜனாதிபதி பிரேமதாச, பௌத்த அரசின் அமைச்சராகத் தன்னை நியமித்துக்கொண்ட ஒரு தீவிர சிங்கள பௌத்தர் ஆவார். அவர், விஷயங்கள் உண்மையில் எப்படி இருந்தன என்பதைக் கண்டறிய முயற்சிக்கும் ஒரு வரலாற்றார்வலனாகப் பேசவில்லை. மாறாக சுயநலன்களைக் கொண்ட ஓர் அரசியல்வாதியாகவே பேசினார். தீவின் ஒற்றுமை மற்றும் சிங்கள அரசாங்கங்களின் இறையாண்மை என்ற கருத்தை நியாயப்படுத்த, வல்லிபுரம் புத்தர் சிலையை அரசியல் ரீதியாகப் பயன்படுத்திக்கொள்ள முடியும் என்பதை அவர் அறிந்திருந்தார் (ஷாள்க் 1988a; ஷாள்க் 1988b: 55-87; தம்பையா 1992) (Schalk 1988a; Schalk 1988b: 55-87; Tambiah 1992).17 பொது இடங்களில் உள்ள புத்தர் சிலைகள், ஒரு பௌத்த தேசம் என்ற கருத்தின் அடையாளங்கள் என்று 1970 இல் ஜி. ஒபயேசேகர கூறிய பழைய கருத்தை நாம் இங்கு நினைவுகூர வேண்டும் (ஒபயேசேகர 1970: 50-51) (Obeyesekere 1970: 50-51). பிரேமதாச இந்த உண்மையைச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக்கொண்டார்.
1991 ஜனவரி மற்றும் பிப்ரவரி மாதங்களில், தாய்லாந்தில் வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை மீண்டும் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு லங்காவிற்கு கொண்டு செல்லப்படலாம் என்ற செய்தியை ஈழத்தில் உள்ள அரசாங்க செய்தித்தாள்கள் திடீரென வெளியிட்டன (தி சண்டே அப்சர்வர் (கொழும்பு), ஜனவரி 20, 1991) (The Sunday Observer (Colombo)). ஊடகங்களில் வெளியான மற்றொரு கட்டுரை, வல்லிபுரம் புத்தர் சிலை கண்டுபிடிக்கப்பட்டுவிட்டதாகவும், அச்சிலையை லங்காவிற்குத் திருப்பிக் கொடுக்குமாறு தாய்லாந்து மன்னர் பூமிபோலிடம் (King Bhumibol) ஜனாதிபதி (ஆர். பிரேமதாச) வேண்டுகோள் விடுத்துள்ளதாகவும் பொதுமக்களுக்குத் தெரிவிக்கிறது. வல்லிபுரம் சிலை இலங்கை பௌத்தர்களுக்குப் பெரும் வரலாற்று மற்றும் மத முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது என்று ஜனாதிபதி கூறியதாகத் தெரிவிக்கப்படுகிறது (டெய்லி நியூஸ் 1991: பிப்ரவரி 2) (Daily news).
புத்தர் சிலையைப் பற்றிய ஆய்வில் மற்றொரு முக்கியமான விஷயம் என்னவென்றால், அந்தச் சிலையுடன் ஒரு தங்கத் தகட்டில் பொறிக்கப்பட்ட தனிப் பொறிப்பும் கண்டெடுக்கப்பட்டுள்ளது. இது அந்தப் பண்பாட்டின் மொழியியல் அடையாளம். அதாவது அந்தச் சிலை சார்ந்திருந்த வரலாற்றுச் சூழல் பற்றி சிலவற்றைக் கூற உதவுகிறது. நவீன சொற்களில் சொல்வதானால், கி.பி. முதல் நூற்றாண்டுகளில் கேள்விக்குட்பட்ட பகுதியின் இன அடையாளத்தைக் குறிக்க இந்தத் தகடு உதவுகிறது. அந்தக் காலத்தைச் சேர்ந்த — கி.பி. முதல் நூற்றாண்டுகளைச் சேர்ந்த — வேறு எந்த புத்தக் கல்வெட்டுகளும் யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்து கிடைத்திருக்கவில்லை.18 எனவே இந்தப் பொறிப்பு (கல்வெட்டு) மிகவும் முக்கியமானது. இந்தப் பொறிப்பு பின்னர் அரசியல்வாதிகளுக்கு அரசியல் ஆதாயத்திற்காக மிகவும் சுவையானதாக மாறுகிறது.19
கல்வெட்டின் மொழியைப் பொறுத்தவரை, கோட்பாட்டளவில் நம்மிடம் நான்கு மாற்று வழிகள் உள்ளன: சிங்களப் பிராகிருதம்20, தமிழ் அடிமூலத்தைக் கொண்ட பிராகிருதம் (வேலுப்பிள்ளை 1990: 10-42)21 (Veluppillai), பிராகிருதமயமாக்கப்பட்ட தமிழ்22 மற்றும் பைசாச பிராகிருதம்23. பிரச்சினை என்னவென்றால், ஒரு பெரிய உரைத்தொகுப்பு மற்றும் சூழலிலிருந்து தனித்து இருப்பதால், இந்தக் கல்வெட்டு மிகவும் சிறியதாக உள்ளது. அதனால், இந்த நான்கு மாற்று வழிகளுக்கும் வாதிட முடியும். ஆதாரங்களின் வரம்பு பலவற்றைச் சாத்தியமாக்குகிறது, ஆனால் நம்பகத்தன்மையையும் குறைக்கிறது.
நான்கிற்கும் பொதுவான காரணி ‘பிராகிருதம்’24 என்ற சொல். இது பல மத்திய இந்திய மொழிகளின் குடும்பப் பெயர். எனவே எந்தப் பிராகிருத மொழி குறிப்பிடப்படுகிறது என்ற சிக்கலை இது எழுப்புகிறது. முதல் மற்றும் நான்காவது மாற்றுகளான சிங்களப் பிராகிருதம் மற்றும் பைசாச பிராகிருதம் ஆகியவை மிகவும் துல்லியமானவை. ஆனால் துல்லியமாக இருப்பதால், உரையின் சுருக்கத்தின் காரணமாக அவை மிகையாக வரையறுக்கப்பட்டு விடுகின்றன. அத்தகைய துல்லியமான மாற்றுகளைச் சோதிக்க அது போதுமானதாக இல்லை.
மொழிப் பண்பாட்டின் ஒவ்வொரு மாற்று வடிவத்தின் வரலாற்றுப் பொருளும் தெளிவாக உள்ளது. மொழி சிங்களப் பிராகிருதமாக இருந்தால், கல்வெட்டில் உள்ள குறிப்புகள் அனுராதபுரத்தை மையமாகக் கொண்ட சிங்கள பௌத்த மரபைக் குறிப்பிடுகின்றன. மொழி தமிழ் அடிமூலத்தைக் கொண்ட பிராகிருதமாகவோ, பிராகிருதமயமாக்கப்பட்ட தமிழாகவோ அல்லது பைசாசியமாகவோ இருந்தால், இந்த மூன்று மாற்று வடிவங்களையும் நாம் காணும் திராவிடப் பகுதியுடன் அதைத் தொடர்புபடுத்தலாம். நவீன சிங்கள இன உணர்வில், சிங்களப் பிராகிருதத்திலோ அல்லது ‘பழைய சிங்களத்திலோ’ தமிழ் அடிமூலம் இருந்தது என்ற கோட்பாடோ, அல்லது சிங்களச் சொற்களுக்குத் தமிழ் ஒத்த சொற்கள் இருந்தன என்ற கோட்பாடோ நிராகரிக்கப்படுகிறது என்பதே இங்கு முக்கியமானது. இடையின வடிவங்களிலிருந்து வல்லின உச்சரிப்புகளுக்கான மாற்றம், எடுத்துக்காட்டாக ‘நாக’ (Nāga) என்பதிலிருந்து ‘நாக’ (Nāka) என மாறியது, தமிழின் தாக்கத்தால் ஏற்பட்டது என அங்கீகரிக்கப்படவில்லை. மாறாக ஒரு தொழில்முறை மொழியியலாளரால் கூட இது சிங்கள மொழிக்குள்ளேயே நிகழ்ந்த ஒரு வளர்ச்சியாகவே பார்க்கப்படுகிறது.
சிங்கள மொழித் தூய்மைவாதம் என்பது இனவாதச் சிந்தனையின் ஒரு பகுதியாகும். எனவே, ஒரு ‘பொறிப்பு’ ‘பழைய சிங்களத்தில்’ எழுதப்பட்டுள்ளது என்று கூறும்போது, அது தமிழ் மொழியுடனான, அதாவது தமிழருடனான, எந்தவொரு தொடர்பையும் விலக்கிவிடுகிறது.
உரையின் வாசிப்பில் பெரிய சர்ச்சை இல்லை என்றாலும், மொழிபெயர்ப்பிலேயே பயன்படுத்தப்படும் விளக்கம் பெரிதும் வேறுபடுகிறது. இந்த வெவ்வேறு மொழிபெயர்ப்புகளிலிருந்து, வல்லிபுரம் பகுதியின் இன அடையாளம் தொடர்பாக வெவ்வேறு வரலாற்று முடிவுகள் எடுக்கப்படுகின்றன. எனவே, மொழியை அடையாளம் காண்பது தற்போதைய கண்ணோட்டத்தில் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. அது, திருவுருவம் மற்றும் கல்வெட்டின் இன அடையாளத்தைத் தீர்மானிப்பதற்கு அடிப்படையாகக் கருதப்படுகிறது. தற்போதைய மோதல் என்பது அந்தக் காலத்திலேயே ஓர் அன்றாட நிகழ்வாக இருந்தது என்பது போல, வரலாற்றில் பின்னோக்கித் தள்ளப்பட்டு திணிக்கப்படுகிறது. இந்த மாதிரியான முடிவணுகுமுறை, புத்தர் திருவுருவம் மற்றும் தங்கத்தகட்டின் அரசியல்மயப்படுத்தலுக்கு வழிவகுக்கிறது. குறிப்பாகத் தற்போதைய கொடிய இன மோதலில், வரலாற்றுப் பார்வை ஒரு வலுவான இன நலனால் தீர்மானிக்கப்படும் போது, கட்டமைக்கப்பட்ட மற்றும் கற்பனை செய்யப்பட்ட இலட்சியமான கடந்த காலம் என்பது எதிர்காலத்திற்கான ஒரு நெறிமுறையாக மாற்றப்படுகிறது. கடந்த காலம் சிங்களமாக இருந்திருந்தால் என்பதாக, அது தற்போதைய தமிழ்ப் பகுதிகளில் சிங்களக் குடியிருப்புகள் இருந்ததாக நியாயப்படுத்துகிறது. கடந்த காலம் தமிழாக இருந்திருந்தால், அது தமிழில் புத்த மதத்தின் பரவல் என்பதன் மூலம், தன்னாட்சி பெற்ற தமிழ் நிர்வாகத்தை நியாயப்படுத்துகிறது. வல்லிபுரம் உருவமும் வல்லிபுரம் பொறிப்பும் இவ்வகையான ‘ஆர்வமுள்ள’ வரலாற்று எழுத்துகளில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இவ்விரண்டும் தென்னிந்திய வரலாற்றின் ‘மிகவும் உணர்ச்சிபூர்வமான’ கலைப்பொருட்களில் அடங்கும். அவற்றை ‘தொடுவது’ ஆபத்தானது. ஒரு ‘தவறான’ சொல்லேகூட ‘தீவிரமான உணர்ச்சிகளைத்’ தூண்டுகிறது.25
நிச்சயமாக, ஆதிக்கம் செலுத்தும் இனக்குழுவான சிங்களவர்களாலேயே இந்த மேலோங்கிய விளக்கம் வழங்கப்பட்டுள்ளது. அவர்களின் அறிவுஜீவிகள், மொழி சிங்களப் பிராகிருதம் அல்லது ‘பழைய சிங்கள’ என்ற முதல் மாற்று விளக்கத்தின் பிரதிநிதிகளாக உள்ளனர்.26 நாம் நிச்சயமாக இந்த நான்கு மாற்று விளக்கங்களையும் ஒரே விமர்சன வழியில் சோதிக்க வேண்டும். ஒரே சொல்லுக்கு வெவ்வேறு வகைப்பாட்டு விளக்கங்கள் சாத்தியம் என்பதையும், ஒரு மொழியியல் சந்திப்புப் பகுதியின் (தமிழ், வெவ்வேறு பிராகிருதங்கள்) அங்கமாக இருப்பதால், அந்தக் கல்வெட்டு வெவ்வேறு மொழி அடுக்குகளைக் கொண்டுள்ளது என்பதையும் நாம் அறிந்திருக்க வேண்டும். மொழிகளுக்கிடையே இறுக்கமான எல்லைகளைக் கொண்ட தற்போதைய சிங்கள உணர்வின் மொழித் தூய்மைவாதம் வரலாற்றுக்கு முரணானது.
சிங்கள உணர்வைப் பற்றிக் கூறப்படுவது, அதற்கு எதிரான ஒரு எதிர்வினையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டு முன்னிறுத்தப்பட்ட தமிழ் உணர்விற்கு நேர்மாறாகப் பொருந்தும். தமிழ் உணர்விற்குள்ளும் தற்போது, ‘ஆரிய’ தாக்கத்தை நினைவூட்டும் அனைத்தையும் ‘சுத்தப்படுத்தும்’ ஒரு மொழித் தூய்மைவாதப் போக்கு உள்ளது. இங்கு ‘ஆரிய’ என்பது ஆரிய மொழிகளை மட்டுமல்ல, பௌத்தத்தையும் குறிக்கிறது. பரணவிதான போன்ற முன்னணி சிங்கள அறிஞர்கள், இலங்கையில் உள்ள புத்தம் சிங்கள பௌத்தம் என்று தமிழர்களுக்குப் போதித்தனர். தமிழர்களும் அவரை நம்பினர். சிங்களக் கல்வி மரபுகளில் தலைசிறந்த அறிஞர்களில் ஒருவரின் அதிகாரத்துடன், புத்தத்தை சிங்களப் பண்பாட்டுடன் இணைத்தவர்களில் அவரும் ஒருவர். அந்த நிலையில் இருந்து பார்க்கும் போது, அந்தத் தீவில் ‘தமிழ் புத்தம்’ இருப்பதாகக் கூறப்படும் கூற்றுகள் அபத்தமானவையாகத் தோன்றுகின்றன.
சிங்களத்தின் எல்லை வரையறைக்கு தமிழ் அறிஞர்களிடையேயும் ஓர் எதிர்வினை உள்ளது. இந்த எதிர்வினை, தமிழ் அடிப்படை நிலக் கோட்பாட்டையும் (வேலுப்பிள்ளை) (Veluppillai) மற்றும் சிங்களச் சொற்களுக்கு மாதிரிகளாக விளங்கும் தமிழ் மூலச்சொற்களின் (பொ. ரகுபதி) (P. Ragupathy) இருப்பையும் வலியுறுத்துவதன் மூலம் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது. இந்தக் கோட்பாடுகள், அவற்றின் உண்மை மதிப்பைச் சாராமல், தற்போதைய பிரிவினைவாதச் சூழலில் இலங்கைச் சமூகத்திற்குள் ஓர் அங்கீகாரத்திற்கான கோரிக்கையாகக் காணப்படலாம். வரலாற்றுக் காலத்திலிருந்தே சிங்களத்திற்கும் தமிழுக்கும் இடையே ஓர் உறவு இருந்து வந்துள்ளது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி, பிரத்தியேகமான சிங்கள உணர்வை அவர்கள் மாற்றியமைக்க விரும்புகிறார்கள்.
கடுமையான தமிழ்மொழித் தூய்மைவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட பிரிவினைவாதச் சித்தாந்தங்களில், தமிழ் உணர்வு நிச்சயமாக பிரத்தியேகமானதாகவும் மாறக்கூடும். இந்தச் சித்தாந்தங்கள் ‘ஈழத்தமிழ் தேசத்தில்’ (īļattamiļttēcam) புத்தத்தை அந்நியமானதாகச் சித்தரிக்கின்றன. அல்லது அவர்கள் சிங்கள மற்றும் தமிழ் பௌத்தத்திற்கு இடையே இன அடிப்படையில் ஒரு வேறுபாட்டை உருவாக்கத் தூண்டுகிறார்கள்.
அப்படியானால், விளக்கமளிப்பதில் சிங்கள மற்றும் தமிழ் அணுகுமுறைகள் உள்ளன என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். இந்த அணுகுமுறைகள் கல்வெட்டுகளை விளக்கமளிப்பதில் ஒரு முன்னறிவைக் கொண்டிருக்கின்றன என்பது உறுதியாகிறது. பொதுவாக, இன அடையாளங்கள் குறித்த முன்முடிவுகளை உறுதிப்படுத்த கல்வெட்டுப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. அது ஒரு பகுதியாக சாட்சிய நிலையைக் கொண்டுள்ளது. ஒரு சிங்கள அல்லது தமிழ் நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் போது, நாம் ஒரு விளக்க வட்டத்திற்குள் செல்கிறோம். இந்தக் குறிப்பிட்ட விஷயத்தில் நம்மால் அதைப் பற்றி அதிகம் செய்ய முடியாது. நம்மிடம் நான்கு சிறிய வரிகள், 48 வாசிக்கக்கூடிய அட்சரங்கள், மற்றும் குறைந்தளவான ஒப்பீட்டுப் பாடங்கள் மற்றும் வரலாற்றுச் சான்றுகளே உள்ளன. இது, முன் தீர்மானிக்கப்பட்ட விளக்கமளிப்பு மாதிரிகளிலிருந்து விடுபடுவதை மிகவும் கடினமாக்குகிறது. ஆனால் சாத்தியமற்றது அல்ல.
சிலையும் கல்வெட்டும் ஏன் இவ்வளவு முக்கியமானவை என்பதை இப்போது நாம் புரிந்துகொள்கிறோம். தற்போதைய விவாதம், பிரபல சிங்கள தொல்பொருள் ஆய்வாளரும் வரலாற்றாசிரியருமான எஸ். பரணவிதான (பரணவிதான 1983: 80) (Paranavitana 1983: 80) அவர்களால் தொடங்கப்பட்டு, அவரைப் பின்பற்றி வந்த மற்றவர்களால் (ஹெட்டியாரட்சி 1988: 139-1402)27 (Hettiaratchi) தொடரப்பட்டு, 1984 ஆவது ஆண்டில் சிரில் மேத்யூ மற்றும் சிறிசோமாவாலும், 1991இல் மறைந்த ஜனாதிபதி ஆர். பிரேமதாசவாலும் (சண்டே ஒப்சர்வர் 1991: ஜனவரி 20. டெய்லி நியூஸ் 1991: பிப்ரவரி 2)28 (Sunday Observer 1991: Jan 20. Daily News 1991: Feb 2) மீண்டும் உயிர்ப்பிக்கப்பட்டது. இதில் அவற்றின் மத முக்கியத்துவம் மட்டுமே முக்கியமானதல்ல. மாறாக, அவை அரசியல் நோக்கங்களை நியாயப்படுத்தும் திறன் கொண்டவையாக இருப்பதே முக்கியமானது. எங்களைப் பொறுத்தவரை, அந்தச் சிலை மற்றும் கல்வெட்டின் மத முக்கியத்துவத்தை, அதன் வரலாற்றுப் பின்னணியில் ஆய்வு செய்வதே போதுமான அளவு முக்கியமானது.
அடிக்குறிப்புகள்
1 Cf தர்மதாச 1994: 89, இங்கிருந்தே இந்த மகாவம்சப் பகுதி வரலாற்றுச் சான்றாக எடுக்கப்பட்டது.
2 Fausboll 1963: 238: …anupubbena Dāmiḷaraṭṭhaṃ patvā Kāvirapattanasamīpe uyyāne viharanto jhānābhiññā tatrāpi ’ssa mahālābhasakkāro uppajji. mahālābhasakkāro up-pajji. So taṃ jigucchanto carittetvå ākāsena gantvā Nāgadīpasamīpe Kāradīpe otari.
ஃபவுஸ்புள் 1963: 238: காலப்போக்கில், தமிழ்நாட்டின் ஒரு முக்கிய பண்டைய துறைமுக நகரமான காவிரிப்பட்டணத்திற்கு (பூகார்) அருகிலுள்ள ஒரு பூங்காவில் தங்கி, தியானத்தில் ஆழ்ந்து ஞான சக்தியின் மூலம் வெளிப்பட்டு, தமிழ்நாட்டை (தென்னிந்தியா) வந்தடைந்தார். அங்கும் அவருக்குப் பெரும் பொருள் ஆதாயமும் கௌரவமும் உண்டாயின. அந்த ஆதாயத்திலும் கௌரவத்திலும் வெறுப்படைந்து, பிச்சை எடுக்கச் சென்று, (ஆன்ம சக்தியால்) காற்றில் அலைந்து திரிந்த அவர், (வடக்கு இலங்கையில் உள்ள) நாகதீபத்திற்கு அருகிலுள்ள காரதீபத்தில் (காரைதீவு) இறங்கினார்.
3 தவறான புரிதலைத் தவிர்க்க: இந்த மூலங்கள் கி.பி. 5ஆம் நூற்றாண்டின் கருத்தாக்கங்களுக்கான மூலங்கள் ஆகும். அவை வரலாற்றுப் புத்தருக்கோ அல்லது கவித்துவப் படைப்பான மணிமேகலைக்கோ மூலங்கள் அல்ல.
4 பாங்காக் நுண்கலைத் துறையிலிருந்து பெறப்பட்ட வாய்மொழித் தகவல். ஜனவரி 21, 1994.
5 (கையால்) சைகை செய்தல்.
6 இங்கு ‘தலைப்பாகை’ என்பது ஞானத்தை ஊட்டும் கருவி என்ற பொருளில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.
7 இங்கு ‘பூட்டு’ என்பது, கண்களுக்கு மேல் நடுவில் உள்ள ஒரு புள்ளியைக் குறிக்கும் சொல்லாகும்.
8, 9, 10, 11 ‘கீழ் ஆடை’, ‘மேல் ஆடை’, ‘அபய முத்திரை’, ‘ஆசி வழங்கும் செய்கை’
12 பரணவிதான ஓர் அடிக்குறிப்பில் இசிகிரய (Isigiraya) என்பது சமஸ்கிருத ரிஷிகராஜ (Rsikarāja) எனக் குறிக்கிறார். மற்றொரு அடிக்குறிப்பில் அது சமஸ்கிருத ரிஷிகிரிகா அல்லது இசிகிரிகாவைக் (Rsigirika or Isigirika) குறிக்கிறது என்றும் கூறியுள்ளார். பரணவிதான 1936: 237, அடிக்குறிப்பு 6; பரணவிதான 1983: 81, அடிக்குறிப்பு 8 ஆகியவற்றைப் பார்க்கவும். உயிரெழுத்தின் மாற்றத்திற்கான விளக்கம் எதுவும் கொடுக்கப்படவில்லை.
13 வேங்கடம் முதல் கன்னியாகுமரி வரையிலான பகுதி.
14 சிங்களப் பக்கத்தில் ஒரு விதிவிலக்கு (குணவர்தன 1979: 47-48, 202-203) ஆகும். தமிழ்ப் பக்கத்தில் வேலுப்பிள்ளையின் தொடர்ச்சியைக் காண்க.
15 ஹெட்டியாரட்சி 1988: 140: “தற்போது மேற்கூறிய மாகாணத்தில் குடியேறிய மக்களில் பெரும்பான்மையானவர்கள் தமிழர்களாக இருந்தாலும், சுமார் பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரை சிங்களவர்களே அங்கு பிரதான மக்களாக இருந்தனர் என்று கா. இந்திரபாலா சரியாகச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.”
16 மேத்யூ 1983 இல் உள்ள முன்னுரை, தமிழர்களுக்கு எதிரான படுகொலைகள் தொடங்கிய நாளான 20 ஜூலை 1983 அன்று கையொப்பமிடப்பட்டது. பக்கம் 167 இற்குப் பிறகு வரும் ‘நன்றியுரை’ பகுதியில், இந்த நூலுக்கான தகவல்களைத் தொகுத்து, அதன் வெளியீட்டில் மிகுந்த தனிப்பட்ட அக்கறை காட்டிய சிறிசோமாவின் பங்களிப்பை அவர் ஏற்றுக்கொள்கிறார். வெளிநாட்டுத் தூதர்களை அதிருப்திக்குள்ளாக்கிய தனது தமிழ் எதிர்ப்புப் பிரசாரங்களுக்காக, மேத்யூ 1985 ஆவது ஆண்டில் அரசாங்கத்திலிருந்து நீக்கப்பட்டார்.
17 தம்பையா 1992 பற்றிய மதிப்பாய்வுக்கு, ஷாள்க் 1993ஐப் பார்க்கவும்.
18 கி.மு. 2ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாகக் கருதப்படும் ஓர் உலோகத் துண்டில் ஆனைக்கோட்டை முத்திரை உள்ளது. அதன் மூன்று அசைகளின் உச்சரிப்புகள், ‘கோவேட்டன்’ மற்றும் ‘கோவட்டனுடைய’ என்பன. இவை தமிழ்ச் சொற்கள் எனக் கூறப்படுகிறது. இந்த உச்சரிப்பு சரியானது என்றால், கி.மு. 3 மற்றும் 2 ஆவது நூற்றாண்டுகளிலேயே வடக்கில் தமிழ் இருந்ததை நம்மால் பதிவு செய்ய முடியும். இருப்பினும், இந்த உச்சரிப்பும் கால நிர்ணயமும் இன்னும் உறுதிப்படுத்தப்படவில்லை (ரகுபதி 1987: 200-204; வேலுப்பிள்ளை 1990: 13 ஆகியவற்றைப் பார்க்கவும்.)
19 வல்லிபுரம் கல்வெட்டுடன் ஜனாதிபதி பிரேமதாசா செய்த முறைகேடுகளைப் பற்றி அறிய, ஆனோன் பதிவுகளைப் பார்க்கவும் (Anon, 1994, His Spirit Sways Present Politics. Island International May 4, 1994: 14). அவரை ஒரு மாபெரும் மனிதர் என்று புகழ்ந்துரைக்கிறது: “அந்த மனிதரின் பெருந்தன்மை அவரது பலவீனங்களை மிஞ்சுகிறது”. தேசிய நலனுக்காகச் செய்யப்படும் முறைகேடு அசிங்கமானதல்ல என்பதே இக்கட்டுரையின் மையக்கருத்து. அவரது ‘பெருந்தன்மை’யில், தொல்லியல் ஆய்வுகளை முறைகேடாகக் கையாளும் அவரது திறனும் அடங்கும். அந்தக் கட்டுரை கூறுகிறது: “பிரேமதாசா ஒரு சிறந்த மேடை நிர்வாகியாக இருந்தார். தன்னை வெற்றியாளராகக் காட்டிக்கொள்ளவும், நிகரற்றவராகவும் சிறந்தவராகவும் வெளிப்படவும், அவரால் சூழ்நிலைகளை உருவாக்கவும், ஒருங்கிணைக்கவும், தேவைப்பட்டால் கையாளவும்கூட முடிந்தது. அறிஞர் பிக்கு வண. வல்பொல ராகுலரிடமிருந்து பெரும் வற்புறுத்தலுக்குப் பிறகு, திருடப்பட்டது என்று பலர் கருதிய வல்லிபுரம் தங்கத் தகட்டின் ஒரு பிரதியை பிரேமதாசா பெற்றபோது, அதை அவர் பகிரங்கப்படுத்தத் தாமதித்தார். பருத்தித்துறைக்கு அருகில் உள்ள ஓர் இந்துக் கோவிலுக்கு அருகில் கண்டெடுக்கப்பட்ட வல்லிபுரம் தங்கத் தகடு, கிறிஸ்தவத்திற்கு முந்தைய காலத்தில் சிங்களவர்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் வாழ்ந்து ஆட்சி செய்தார்கள் என்பதையும், அனுராதபுரத்தில் இருந்த ஆட்சியாளருக்குக் கட்டுப்பட்டிருந்தார்கள் என்பதையும் நிலைநாட்டும் ஒரு மறுக்கமுடியாத சான்றாகும். அதைப் பகிரங்கப்படுத்தாமல், அந்தத் தங்கத் தகடு, அதன் உள்ளடக்கங்கள் மற்றும் இன்றைய காலகட்டத்திற்கான அதன் முக்கியத்துவம் பற்றி எழுதுவதற்காக பல அறிஞர்களையும் கூட்டாளிகளையும் அவர் அழைத்தார். மக்கள் அதன் மதிப்பை உணர்ந்து, தனி ராஜ்ஜியத்திற்கான கோரிக்கையுடன் அதன் பொருத்தத்தைப் பற்றி விவாதிக்கத் தொடங்கிய போதுதான், அவர் அதை பகிரங்கப்படுத்தத் தாமதித்தார்.” தாயகம் என்பதை அவர் பகிரங்கப்படுத்தினார். தமிழர்கள் வாழ்ந்து வந்த வடக்குக் கிழக்குப் பகுதி குறித்து நியாயமற்ற முறையில் பேசி, அதன் காரணமாகத் தனித் தமிழ்நாடு கோரியவர்களை எதிர்க்குமாறு அவர் பொதுமக்களைத் திரட்டினார். விதைகளை விதைத்த பிறகு, பிரேமதாசா அந்த விவாதத்தைப் பார்த்தபடி சும்மா அமர்ந்திருந்தார். அதுதான் பிரேமதாசாவின் செயல்பாட்டுப் பாணி.
20 எஸ். பரணவிதான, இம்மொழியானது, அக்காலகட்டத்துப் பிற பதிவுகளில் பின்பற்றப்பட்ட இலக்கணத் தரங்களுக்குப் பொதுவாக இணங்கும் ஒரு பழைய சிங்களம் என்று குறிப்பிடுகிறார். எஸ். பரணவிதான 1936: 230.
21 வேலுப்பிள்ளை ஒரு புதிய கண்ணோட்டத்தை முன்வைக்கிறார். தெற்காசியாவில் பிராகிருதம் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது என்பதையும், வல்லிபுரம் கல்வெட்டில் பிரதிபலிப்பது போல, அக்காலத்தில் தமிழர்களாலும் பிராகிருதம் பயன்படுத்தப்பட்டது என்பதையும் அவர் தனது கருத்தாக முன்வைக்கிறார். எஸ். கொன்னோவைப் (S. Konnow) பின்பற்றி, அவர் சில தமிழ் தாக்கங்களைக் காண்கிறார். இந்தத் தமிழ் தாக்கத்தின் இருப்பானது, இந்தக் கல்வெட்டுகளின் எழுத்து மற்றும் மொழியில் ஒரு பரந்த தமிழ் அல்லது திராவிட அடித்தளம் இருந்தது என்ற நமது அறிவுடன் ஒத்துப்போகிறது. வேலுப்பிள்ளையின் கூற்றுப்படி, பிராகிருதத்தின் பயன்பாடு என்பது சிங்கள பௌத்தர்களால் அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட ஒரு புதிய கூறின் அறிகுறி அல்ல.
22 பிராகிருதமும் தமிழும் கலந்த விதத்தில் கல்வெட்டு காணப்படுகிறது என்று இரா. நாகசாமி தெளிவாகக் கூறுகிறார். இந்தோ-ஆரிய மற்றும் தமிழ்க் கலப்புடன் அவர் இதை ஒப்பிடுகிறார். மதராஸ் வீதிகளில் யாராவது ‘இஸ்துன்னு பூட்டான்’ என்பதற்குப் பதிலாக ‘இழுத்துக்கொண்டு போய்விட்டான்’ என்று சொல்லும் போது காணப்படும் கலப்பு போல என்கிறார். இரா. நாகசாமி 1994: 220-222 பார்க்கவும். Nagacami 1994: 220-222.
23 இந்த மாற்றுவழி, தற்போதைய ஆசிரியரால் ஆராயப்பட வேண்டிய ஒரு மாற்றுவழியாக முன்மொழியப்படுகிறது. எந்த வகையிலும் இது இறுதிப்படுத்தப்பட வேண்டிய ஒன்றல்ல. குறைந்தது இரண்டு பிராகிருத மொழிகளாவது தமிழ் தாக்கத்தின் ஒலியியல் குறிப்புகளைக் கொண்டுள்ளன. சில சமயங்களில் இடைநிலை வடிவங்களிலிருந்து இறுதிநிலை வடிவங்களுக்கு மாறுவதை நாம் இந்தச் சிறு உரையில் காணலாம். இந்த இரண்டு மொழிகளும் பைசாச்சி (Paiśācī) மற்றும் சூளிகாபைசாச்சி (Cūlikāpaiśācī) ஆகும். இவை எப்போதும் வேறுபடுத்தி அறியப்படுவதில்லை. நாகதீவு என்பதில் இல் வரும் ‘நாக’ (Naga) என்பதற்குப் பதிலாக நாக (Naka) என்றும், ‘பியகுகதிஸ்ஸ’ என்னும் சொல்லில் ‘குக’ என்பதற்குப் பதிலாக ‘குஹ’ என்றும் எழுதுவது தமிழின் தாக்கமாக இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. மாறாக அது (சூளிகா) பைசாச்சி எழுத்து முறையாகவும் இருக்கலாம். 19 ஆவது நூற்றாண்டில் மேற்கத்திய மொழியியலாளர்களால் பைசாச்சி கண்டறியப்பட்ட போது, திராவிடர்கள் ஆரிய மொழியைப் பேச முயற்சிக்கும் போது அவர்களின் வாயில் உருவாகும் ஒரு வகையான ஆரியப் பேச்சு என அது வரையறுக்கப்பட்டது. இது கோட்பாட்டுடன் ஒத்துப்போகிறது. இப்போது, அதில் திராவிடத் தாக்கம் இல்லை என்பது நமக்குத் தெரியும். ஆனால் அது சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி ஒரு வழக்கமான திராவிட ஒலியியல் வளர்ச்சியாகத் தெரிகிறது. வல்லிபுரத்தில் அமராவதி சிலை கண்டெடுக்கப்பட்டதும், வல்லிபுரம் தங்கத் தகட்டில் அமராவதி தொடர்பான எழுத்துகள் இருந்ததும், வல்லிபுரம் கல்வெட்டின் மொழி, சில அறிஞர்களால் பைசாச்சி என வரையறுக்கப்படக் காரணமாகின. இந்நிலைப்பாடு இவற்றை அமராவதியின் பிராகிருதக் கல்வெட்டுகளுடன் ஒன்றாக இணைக்க மிகவும் தூண்டுகிறது. இதன் மூலம், ஒரு மொழியியல் பகுப்பாய்வை சாத்தியமாக்கும் ஒரு பெரிய தொகுப்பை நாம் பெறுகிறோம். இது, வல்லிபுரம் கல்வெட்டுக்கும் ‘பழைய சிங்களத்திற்கும்’ எந்தத் தொடர்பும் இல்லை என்ற கருத்தை ஆதரிக்கக்கூடும். இந்த மொழியியல் பகுப்பாய்வு, 5 ஆவது நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த ஒரு பிற்காலப் பௌத்த மரபில் உறுதி செய்யப்படுகிறது. ஹினிபர் 1986: 70ஐப் பார்க்கவும்.
24 மொழியின் வகைப்பாட்டிலேயே வேறுபாடுகள் தொடங்குகின்றன. பரணவிதான சிங்கள பிராகிருதத்துடன் சேர்த்துப் பயன்படுத்தும் ‘பழைய சிங்களம்’ என்ற வகைப்பாடு ஒரு தொழில்நுட்ப மொழியியல் சொல் அல்ல. மாறாக, அந்தத் தீவின் மூல மொழி சிங்களம் என்றும், வல்லிபுரம் கல்வெட்டு இந்த மொழியின் ஒரு பகுதி என்றும் நிலவும் ஒரு பொதுவான புரிதலை அது குறிப்பிடுகிறது. சிங்களத்தின் தோற்றத்தைப் பற்றி இன்னும் தொழில்நுட்ப ரீதியாகக் கூறினால், அது சிங்களப் பிராகிருதம் என்பதாக இருக்கும். சமஸ்கிருதம் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்படுவதற்கு முன்பு, வட்டார மொழிகளாகவும் எழுத்து வடிவிலும் பயன்படுத்தப்பட்ட பல பிராகிருத மொழிகள் உள்ளன. அனைத்துப் பிராகிருத மொழிகளும் இந்தோ-ஆரிய மொழிகளே. இந்த மொழிகளின் வரலாற்று வகைப்பாட்டில், அவை பாலியுடன் சேர்ந்து, வேத சமஸ்கிருதம் மற்றும் செவ்வியல் சமஸ்கிருதத்திற்குப் பிறகு தோன்றிய மத்திய இந்திய மொழிகளாகவும், இந்தி, வங்காளம், நவீன சிங்களம் போன்ற நவீன வட்டார மொழிகளுக்குப் பிறகு தோன்றிய மொழிகளாகவும் வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. ‘பழைய சிங்களம்’ என்று அழைக்கப்படும் பிராகிருதத்தின் வகை, அதாவது நவீன சிங்களம் தோன்ற வேண்டிய பிராகிருதம், வட இந்தியாவில் தோன்றியது. சிங்கள பிராகிருதம், தமிழைப் போலவே தீவில் குடியேறிய ஒரு மொழியாகும். இந்தக் குடியேற்றம் மற்றும் குடியமர்வுச் செயல்பாட்டில், சிங்களப் பிராகிருதம் மற்றொரு மத்திய இந்திய மொழியான பாலி மற்றும் சமஸ்கிருதத்தின் தாக்கங்களுக்கு உள்ளானது. பாலி வட இந்தியப் பிராகிருதத்திலிருந்து உருவாக்கப்பட்ட ஒரு செயற்கை மொழியாகும். ஆனால் பௌத்த மரபுகளைப் பரப்புவதில் அதன் பயன்பாடு குறைவாகவே இருந்தது. கற்றறிந்த கலாசாரத்தைப் பரப்புவதற்கு சமஸ்கிருதம் பயன்படுத்தப்பட்டது. சிங்களப் பிராகிருத மொழியும் தமிழின் தாக்கத்திற்கு உள்ளானது. அந்த அளவிற்கு 20 ஆவது நூற்றாண்டில் மட்டுமே மொழியியலாளர்களால் சிங்களம் ஒரு திராவிட மொழி அல்ல, மாறாக அது ஓர் இந்தோ-ஆரிய மொழி என்பதை உறுதியாகக் காட்ட முடிந்தது. அடித்தளக் கோட்பாடு நல்ல வாதங்களைக் கொண்டுள்ளது. பார்க்க: வேலுப்பிள்ளை 1979-80: 6-19; வேலுப்பிள்ளை 1980; கருணாரத்ன, 1984: 43; எலிசரென்கோவா 1972: 126-137.
25 பின்வரும் சர்ச்சையைக் காண்க: ஷாள்க் 1994a; சில்வா 1994; ஷாள்க் 1994b; ஷாள்க் 1994c; தர்மதாசா 1994; ஷாள்க் 1994d.
26 வல்லிபுரம் அமைந்துள்ள வடமராச்சி, தற்போது சைவத் தமிழர்களால் அடர்த்தியாகக் குடியேற்றப்பட்டுள்ளது என்று 1936இல் பரணவிதானவே கூறினார். இலங்கையின் இந்த வடகோடி மாவட்டத்தில், தீவின் மற்ற பகுதிகளைப் போலவே வரலாற்றின் முற்காலங்களில் செழித்து வளர்ந்த சிங்கள பௌத்த நாகரிகத்தின் எச்சங்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன. வல்லிபுரம் தங்கத் தகடு குறித்த அவரது பகுப்பாய்வின் முடிவுகள் மேற்கோள் காட்டத் தகுந்தவை. ஏனெனில் அவை பல தசாப்தங்களாக அறிவுசார் விவாதத்தில் செல்வாக்கு செலுத்தியுள்ளன. பரணவிதான எழுதினார்: “[வல்லிபுரம் தங்கத் தகட்டில் உள்ள] இந்தப் பொறிப்பு, இரண்டாம் நூற்றாண்டில் நாகதீபம் அனுராதபுர மன்னரின் ஓர் அமைச்சரால் ஆளப்பட்டது என்பதையும், சிங்களமே அங்குப் பரவலாகப் பேசப்பட்ட மொழியாக இருந்தது என்பதையும், அங்கு பௌத்த ஆலயங்கள் கட்டப்பட்டு வந்தன என்பதையும் நிரூபிக்கிறது. வரலாற்றுப் பதிவுகளிலும், இலங்கையின் பிற பாலி எழுத்துகளிலும் நாகதீபத்தைப் பற்றிக் குறிப்புகள் காணப்படுகின்றன. தொடக்க காலத்தில் இன்று இருப்பதைப் போல, தீவின் பிற பகுதிகளிலிருந்து அதன் குடிமக்களின் தேசியம், மொழி மற்றும் மதம் ஆகியவற்றில் வேறுபட்டிருந்தது என்பதற்கு எந்த அறிகுறியும் இல்லை. உண்மையில், தீவின் வடகோடிப் பகுதி பண்டைய சிங்கள மக்களின் அரசியல், மத மற்றும் பண்பாட்டு வரலாற்றில் மிக முக்கிய பங்காற்றியது என்பதற்கான அறிகுறிகள் உள்ளன. பொலன்னறுவைக் காலத்தின் இறுதி வரை இது அவ்வாறே தொடர்ந்தது. இருப்பினும் தீவின் பிற பகுதிகளை விட இங்கு மக்கள் தொகையில் தமிழ்க் கூறுகளின் விகிதம் அதிகமாக இருந்திருக்கலாம். மேலும் அது படிப்படியாகத் தொடர்ந்தது அதிகரித்து வருகிறது.” (பரணவிதான 1983: 80). வல்லிபுரம் தகடு பற்றிய அதே கட்டுரையில் அவர் இவ்வாறு சுருக்கமாகக் கூறுகிறார்: “இந்தப் பொறிப்பின் காலத்திலும் பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு வரையிலும், தீவின் மற்ற பகுதிகளைப் போலவே ‘நாகதீப’வும் சிங்களப் பிரதேசமாகவே இருந்தது என்று சொல்லத் தேவையில்லை.” (பரணவிதான 1983: 80). இந்த வரலாற்று ஆராய்ச்சியின் அரசியல் அம்சங்களை நாம் இங்கு புறக்கணித்துவிட்டு, விளக்கமான வரலாற்றுக் கூற்றுகளில் மட்டுமே கவனம் செலுத்துவோம். கல்வெட்டில் ‘சிங்களம்’ உள்ளது என்ற உண்மைக் கூற்று சரியானதா என்பதே நமக்கு உண்மையில் அக்கறைக்குரியது.
27 இந்தச் சிங்கள அறிஞரான எஸ்.பி. ஹெட்டியாரட்சி, வடக்கு மற்றும் வடகிழக்கு மாகாணங்களின் பல பகுதிகளில் அனுராதபுரக் காலத்தின் முற்பகுதியில் மக்கள் வசித்ததாகத் தெரிகிறது (மேலும் முதல் தமிழ்க் குடியேற்றங்கள் 10ஆம் நூற்றாண்டில் இருந்தன) என்று கூறுகிறார். இதை ஆதரிக்க, அவர் மற்ற ஆதாரங்களுடன், ‘படகராவை’ப் (Badakara) பற்றிக் கூறும் வல்லிபுரம் கல்வெட்டையும் குறிப்பிடுகிறார். இந்த அறிஞரின் கூற்றுப்படி, இது பருத்தித்துறைக்கு அருகிலுள்ள நவீன வல்லிபுரத்துடன் அநேகமாக ஒன்றுபட்டது. இ.ரி. கன்னங்கராவும் ஓர் அரசியல் விளக்கத்திற்கு வழி வகுத்துள்ளார். வல்லிபுரத்தில் ஒரு பௌத்த விகாரத்தின் இடிபாடுகள், கட்டடங்களின் அடித்தளங்கள், பழைய செங்கற்கள் மற்றும் சேதமடைந்த புத்தர் சிலைகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதாக அவர் கூறுகிறார். இந்தக் கண்டுபிடிப்புகள், இந்தக் கிராமம் கடந்த காலத்தில் ஒரு சிங்களக் குடியேற்றமாக இருந்தது என்பதைத் தெளிவாக நிரூபிக்கின்றன என்கிறார். கன்னங்கரா 1984ஐப் பார்க்கவும்.
28 பௌத்தம் குறித்த அவரது அரசியல் கருத்துக்கு, ஷாள்க் 1990a ஐப் பார்க்கவும்.
உசாத்துணை மூலங்கள்
Anon
1994 His Spirit Sways Present Politics. Island International May 4, 1994: 14.
Boisselier Jean et al.
1978 The Image of the Buddha. General ed. David L. Snellgrove. London:
Serindia Publications.
Cāttanār
1981 Maṇimēkalai. Ceṉṉai: Taḵtar U. Vē. Cāminātaiyar nūlnilaiyam. [1898]
Ceylon Antiquary
1916–17 The Ceylon Antiquary; vol. 2, pt 2.
Coomarswamy, Ananada K.
1980 The Origin of the Buddha Image. New Delhi: Munshiram Manoharlal. [1972]
Cūḷavaṃsa
1980 Cūḷavaṃsa, Being the More Recent Part of the Mahāvaṃsa. 2 vols.
London: Pali Text Society. [1925]
Daily News
1991 The Daily News. Colombo.
Dharmadasa, K. N. O.
1994 A Note on the Linguistic Aspect of Peter Schalk’s Paper. Serendipity
3: 88–90.
Elizarenkova, T. IA.
1972 Influence of Dravidian Phonological System on Sinhalese. International
Journal of Dravidian Linguistics 1: 126–137.
Fausböll, V. [Ed.]
1963 Jātaka together with its Commentary Being the Tales of the Anterior
Births of Gotama Buddha. London: Pali Text Society.
Gunawardana, R. A. L. H.
1979 Robe and Plough. Monasticism and Economic Interest in Early Medieval
Sri Lanka. Tucson: University of Arizona Press.
Härtel, J. A.
1971 Propyläen Kunstgeschichte. Indien und Südostasien. Berlin:
Propyläen Verlag Berlin.
Hettiaratchi, S. B.
1988 Social and Cultural History of Ancient Sri Lanka. Delhi: Sri Satguru
Publications.
Hinüber, Oskar v.
1986 Das ältere Mittelindisch im Überblick. Wien: Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften. (Österreichische Akademie der
Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. Sitzungsberichte, 467)
Jayaweera, Neville
1991 Sri Lanka Towards a Multi-Ethnic Democracy? Oslo: PRIO.
Kannangara, E. T.
1984 Jaffna and the Sinhala Heritage. Homagama: E. T. Kannangara.
Karunaratne, S.
1984 Epigraphia Zeylanica 7. Colombo: Archaeological Survey of Ceylon.
Mahāvaṃsa
1958 The Mahāvaṃsa. London: Pali Text Society. [1908]
Mathew, Caluwadewage Cyril
1983 Sri Lanka. An Appeal to UNESCO to Safeguard and Preserve the Cultural
Property in Sri Lanka Endangered by Racial Prejudice, Unlawful
Occupation or Wilful Destruction. Colombo: C. C Mathew. [microform]
Nāgacāmi, Irā
1994 Nākaṭṭittu eṇṇum iḷam. Ceṉṉai; pp. 220–222. [Tamil]
Obeyesekere, Gananath
1970 Religious Symbolism and Political Change in Ceylon. Modern Ceylon
Studies 1: 50–51.
Paranavitana, Senarat
1936 Vallipuram Gold Plate Inscription of the Reign of Vasabha. Epigraphia
Zeylanica 4: 228–237.
1983 Vallipuram Gold Sheet Inscription. In: Inscriptions of Ceylon; vol. 2,
pt 1: Late Brahmi Inscriptions; pp. 79–81. Colombo: Archaeological
Survey of Ceylon.
Pieris, P. E.
1917 Nagadipa and Buddhist Remains in Jaffna. Journal of the Royal Asiatic
Society, Ceylon Branch 70, 26: 11–44.
Ragupathy, Ponnampalam
1987 Early Settlements in Jaffna. An Archaeological Survey. Madras:
Thillimalar Ragupathy.
Schalk, Peter
1988a Ciṅkala Pautta Iṇaveri Tiviravātam. Ceṉṉai: Poṉṉi.
1988b ‘Unity’ and ‘Sovereignty’. Key Concepts of Militant Buddhist
Organization in the Present Conflict in Sri Lanka. Temenos 24: 55–87.
1990a The Concept of Concord in President Ransie Premadasa’s Buddhist-Political
Discourse. Lanka 4: 22–92.
1990b The Lankan Mahasangha’s Concept of a Dharmacracy and Society. In:
Radical Conservatism. Buddhism in the Contemporary World. Articles
in Honour of Bhikkhu Buddhadasa’s 84th Birthday Anniversary; pp.
354–359. Bangkok: Thai Inter-religious Commission for Development.
International Network of Engaged Buddhists.
1993 Review of Stanley Jeyaraja Tambiah, Buddhism Betrayed? Religion,
Politics, and Violence in Sri Lanka. Chicago, 1992. Temenos 29:
183–189.
1994a The Vallipuram Image – Again. Serendipity, 2, 1 (1994), pp. 41–49.
1994b Reply to Chandra R. de Silva. Serendipity 3/1: 85.
1994c Reply to K. O. N. Dharmadasa. Serendipity 3/1: 90.
1994d Second Reply to K. N. O. Dharmadasa. Serendipity 4/1: 90–91.
Silva, C. R. de
1994 Vallipuram Buddha Image – Again. Serendipity 3/1: 84–85.
Sunday Observer
1991 Sunday Observer. Colombo.
Tambiah, Stanley Jeyaraja
1992 Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka.
Chicago: University of Chicago Press.
Veluppillai, A.
1979–80 Tamil Influence in Ancient Sri Lanka with Special Reference to
Early Brahmi Inscriptions. Journal of Tamil Studies 16–17: 6–19.
1980 Epigraphical Evidences for Tamil Studies. Ceṉṉai: Ulakat Tamilaraycci
Niruvaṉam. (International Institute of Tamil Studies, 24)
1981 Tamil in Ancient Jaffna and Vallipuram Gold Plate. Journal of Tamil
Studies 19: 1–14.
1990 Religions in Yāḻppāṇam up to the Thirteenth Century. Lanka 5: 10–42.
Forthc. History of Tamil Buddhism in Ilankai. In: Peter Schalk (ed.),
Buddhism among Tamilar. Uppsala: Uppsala University.
Vogel, J.
1929–30 Prakrit Inscriptions from a Buddhist Site at Nagarjunakonda.
Epigraphia Indica 20: 22.
