குறிப்பு: 

‘காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தமிழர்களிடையே பௌத்தம்’ என்ற இரு தொகுதிகளிலிருந்து இந்தக் கட்டுரை சாரமாக்கப்பட்டிருக்கிறது எனலாம். பீற்றர் ஷால்க்கினுடைய இந்தக் கட்டுரையின் அமைப்பை அப்படியே வைத்துக்கொண்டு அதன் உள்ளடக்கத்திற்கும் புற அமைப்பிற்கும் ஏற்ப ஓர் ‘இடையீட்டு மொழிமாற்று’ அல்லது ‘விளக்கக்குறிப்பு மொழிமாற்றைத்’ தர முயற்சித்திருக்கிறேன்.

ஏனென்றால், இந்தக் கட்டுரையை ஷால்க் தன்னுடைய இரண்டு பகுதிகளாக வந்த தொகுப்பு நூலான ‘காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தமிழர்களிடையே பௌத்தம்’ என்பதை அடியொற்றித்தான் அமைத்திருக்கிறார். இது 2002ஆம் ஆண்டில் உப்சலா பல்கலைக்கழக வெளியீடாக வந்திருக்கிறது. இரண்டு தொகுதிகளும் 931 பக்கங்கள் கொண்டவை. அந்த நூல் தொகுதியை அறிமுகப்படுத்த வேண்டிய தேவையும் இருக்கிறது. இந்த, அவருடைய கட்டுரையுமேகூட அந்த நூல் பற்றிய ஓர் சுருக்க அறிமுகமே. ஆக, இரண்டு பணியையும் ஒன்றாக்கி இதை முயற்சித்திருக்கிறேன்.

இந்தக் கட்டுரையில் பல பகுதிகளில் ‘காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தமிழர்களிடையே பௌத்தம்’ நூலில் இருந்து சான்றுகள் தருகிறார். அதன்போது நூல்களை BaT 1 அல்லது BaT 2 என்று பக்கங்களோடு குறிப்பிடுகிறார். இதன் பின்னர் பத்து ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு இதன் மூன்றாவது தொகுப்பு 2013ஆம் ஆண்டு வந்திருக்கிறது. இது பாங்காக்கில் 2012 இல் நடந்த ஓர் ஆய்வு மாநாட்டின் தொகுப்புக் கட்டுரைகளைக் கொண்டு அமைந்த தொகுப்பாகும். 1990இல் சென்னை ஆசியவியல் ஆய்வு நிறுவனமும் உப்சலா பல்கலைக்கழகமும் இணைந்த ஓர் ஆய்வரங்கிலிருந்துதான் இந்தப் பாரிய பணியின் மூலம் பிறந்தது. இதனை ஒருங்கிணைப்பதில் ஜாண் சாமுவேல், பீற்றர் ஷால்க் ஆகியோர் முன்நின்றனர். 

முதல் இரண்டு தொகுப்புகளிலும் பீற்றர் ஷால்க் அவர்களுடன் ஆழ்வாப்பிள்ளை வேலுப்பிள்ளையும் பணியாற்றியுள்ளார். இவர்களுடன் இராமச்சந்திரன் நாகசாமி, சிவசுப்பிரமணியம் பத்மநாதன், துரைசாமி தயாளன் ஆகியோரும் பணியாற்றியுள்ளனர். இதன் பின்னொட்டாக மூன்றாவது ஒரு தொகுதியும் பத்து ஆண்டுகள் பின்னர் வெளியானது. ஆனால் அதில் பல கட்டுரைகள் காலனித்துவத்திற்குப் பின்பான காலம் தொடர்பாக அமைந்துள்ளன. இது உண்மையில் தாய்லாந்தில் நடந்த ஓர் ஆய்வு மாநாட்டுக் கட்டுரைகளின் தொகுப்பு. முன்சொன்ன இரண்டு தொகுதிகளின் அதே பெயருடன் இந்த மூன்றாவது தொகுதியும் பீற்றர் ஷால்க்கினால் தொகுக்கப்பட்டிருக்கிறது. 2012 இல் பாங்காக்கில் நடந்த ஆய்வரங்கின் கட்டுரைகளைத் தொகுத்து, ஹாவார்டின் ஆன் மனியஸும் பீற்றர் ஷால்க்கும் மூன்றாவது தொகுதியாக வெளியிட்ட நூல் இது. மூன்றாவது தொகுப்பு, கால முரணாக 2009இற்குப் பின்னான நிலைகளைப் பற்றிப் பார்த்தது. முன்னைய இரண்டு தொகுதிகளும் காலனித்துவத்துக்கு முன்னான காலத்தில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தைப் பார்த்தன. ஆனாலும் பேசுபொருளின் அடிப்படையில் மூன்றாவது தொகுதி  இங்கு எடுத்துச் செல்வதற்கு உரிய வகையில் அமையவில்லை. அதனால் அந்தத் தொகுதியை இந்தக் கட்டுரையில் அதிகமாக உள் நுழைக்கவில்லை. ஷால்க்குமேகூட எந்த இடங்களிலும் அந்தத் தொகுதியை இங்கு குறிப்பிடவில்லை.

இந்த நூற்றொகுதியைப் பலரும் சேர்ந்து எழுதியிருக்கிறார்கள் என்றாலும் அவை தனித்தனிக் கட்டுரைகளின் தொகுப்பு அல்ல. ஆனாலும் நூலின் முன்னுரையில் எந்தப் பகுதியை, எந்த அத்தியாயத்தை யார் எழுதினார் என்ற தெளிவான விவரணையை ஷால்க் கொடுத்திருக்கிறார். எடுத்துக்காட்டாக, சோழப் பேரரசுக் காலம் பற்றிய ஆறாவது அத்தியாயத்தின் அறிமுகத்தை ஷால்க் எழுதியிருக்கிறார். ஆறாவது அத்தியாயம் முழுவதையும் சி. பத்மநாதன் எழுதியிருக்கிறார். அதன் ஓர் சிறு துணை அத்தியாயத்தை ஆ. வேலுப்பிள்ளை எழுதியிருக்கிறார். இவ்வாறு நூல் பற்றிய தெளிவான முன்னோட்டம் கிடைக்கிறது.

இங்கே, இந்த மூலக் கட்டுரையில் ஷால்க் கொடுக்கும் மேற்கோள்களுக்கான வாக்கியங்களை அப்படியே மொழிபெயர்த்திருக்கிறேன். அதற்கான அவர் வழங்கும் சான்றுகளையும் அப்படியே வைக்கிறேன். அவற்றுக்குரிய சான்று நூல்கள் இறுதியில் தரப்பட்டுள்ளன. அவருடைய வாக்கியங்கள், கருத்துகளுக்கு முன்பும் பின்பும் தேவையான மேலதிகத் தரவுகளையும் விளக்கங்களையும் என்னுள் எழும் கேள்விகளையும் முடிந்தால் அவற்றுக்கான பதில்களையும் வைத்திருக்கிறேன். இந்தப் பாணியிலேயே இந்தக் கட்டுரை அமைகிறது. எவை இரட்டை மேற்கோளில் உள்ளனவோ அவை அனைத்தும் கட்டுரையின் நேரடி மொழிபெயர்ப்பாகும். கட்டுரையின் துணைத் தலைப்புகளை ஷால்க் தந்தபடியே அமைந்திருக்கின்றன.

தமிழ்நிலத்தில் பௌத்தம் (கட்டுரை)

தமிழ்பேசும் மக்கள் முன்னுள்ள பௌத்தம் என்னும் பெரும் சிக்கல்

“தென்னிந்தியாவின் ஆந்திரப் பகுதியுடன் அசோகரின் பௌத்தப் பரப்புரை நின்றது. இருப்பினும், ‘தமிழகம்’ என்று அழைக்கப்படும் தெற்குப் பகுதிகளுக்குப் பௌத்தத்தைக் கொண்டு சேர்ப்பதற்கான பிற வழிகளும் இருந்தன. இறையடியார்கள், வணிகர், அரசாணைகள் ஆகியன இதில் முதன்மைப் பங்காற்றின. தமிழில் ‘ஈழம்’ என்றும், சமஸ்கிருதம், பாளி ஆகிய மொழிகளில் ‘லங்கா’ என்றும் அழைக்கப்படும் தெற்குப் பகுதியிலிருந்தும் தமிழகத்திற்குப் பௌத்தம் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. பௌத்த எழுத்துகளில் ‘ஈழம்’ என்பது முழுத் தீவையும் குறிக்கிறது. அதேவேளையில், ஈழத் தமிழரின் எதிர்ப்பரசியல் இயக்கத்தினரின் சொல்லாடலில் ‘தமிழீழம்’ என்பது இலங்கையின் கிழக்கு வடக்கு மாகாணங்களை மட்டுமே குறிக்கிறது.” இங்கே இலங்கையில்/ ஈழத்திலிருந்துதான் தமிழ் நிலத்திற்குள் பௌத்தம் பரவியிருக்க முடியும் என்ற கருத்து முன்வைக்கப்படுகிறது.

ஈழம் என்பதை தமிழீழம் என்று குறித்துச் சொல்லாவிட்டாலும் இன்று தமிழகத்திலும் இலங்கையிலும் பிற நாடுகளிலும் தற்போதைய இலங்கையின் வடக்கு, கிழக்கு நிலப் பகுதிகளையே அது குறிக்கும் என்பது பொதுப் புரிதல். ஆனால் குறிப்பாகக் காலனித்துவத்துக்கு முந்தைய பௌத்தம் பற்றிப் பேசும்போதெல்லாம் ‘ஈழம்’ என்பது பாளி மொழியின்படியும் பிற எழுத்துச் சான்றுகளின் அடிப்படையிலும், முழு இலங்கையையுமே குறிக்கிறது என்ற கருத்தை ஷால்க் கொண்டிருப்பதை மீண்டும் மீண்டும் பார்க்கவியலும். அதைப் போலவே, ஷால்க் ‘தமிழ் நிலம்’ என்ற தலைப்பை இந்தக் கட்டுரைக்கு வைத்ததன் வழியாக, ஈழத்தையும் (முந்தைய இலங்கை), தற்போதைய தமிழகப் பகுதிகளையும் பொதுத் தமிழ் நிலமாக, வரலாற்றின் அந்தக் காலத்தில் பொருத்திப் பார்க்கிறார் எனலாம். அதை வைத்துக்கொண்டே காலனித்துவத்துக்கு முந்தைய பௌத்தத்தைப் பற்றிப் பேசுகிறார்.

“தமிழ் பேசுபவர்களிடையே பௌத்தத்தின் வரலாற்று வளர்ச்சி ஒரு சிக்கலான தன்மையைக் கொண்டுள்ளது. இது இரண்டு பிரிவுகளைக் கொண்டுள்ளது. ஒரு பிரிவு, ஈழம்/ இலங்கையில் சமஸ்கிருதம் அல்லது பாளி மொழி சார்ந்த பௌத்தத்துடனும், பின்னர் சிங்கள பௌத்தத்துடனும் ஏற்பட்ட பண்பாட்டுக் கலப்புச் செயல்முறையின் மூலம் உருவானது. சைவம், வைணவம் ஆகிய நெறிவழிபாட்டு முறைகளிலிருந்து விலகிப் பௌத்தத்திற்கு மாறிய தமிழ் பேசுபவர்களை இது உள்ளடக்கியது.” இப்பிரிவு சார்ந்த பௌத்தம் ‘மகாவம்சம்’, ‘சூளவம்சம்’ முதலிய பிற வரலாற்று ஆவணங்களின் அடிப்படையில் விளக்கப்படும் தேரவாத பௌத்தமாகும். இங்கு ஆதி வழிபாட்டு முறைகளைக் கொண்ட தமிழர்களை ஷால்க் மறந்துவிடுகிறார், அல்லது எடுத்துக்கொள்ளவில்லை. கி.பி. 5 நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு பௌத்தம் தமிழ் நிலத்தில் அறிமுகமானதன் பின்னர்தான், சமணம் அறிமுகமாகியதன் பின்னர்தான், சைவ-வைணவ நெறிகள் முகிழ்த்தன. சங்க மரபில் வந்த, தொல் வழிபாட்டு முறைகளைக் கொண்டவர்களே பௌத்தத்தினால் அதிகம் ஈர்ப்படைந்திருக்கும் வாய்ப்பு அதிகமுள்ளது.

“இப்படியான பண்பாட்டுக் கலப்புக்குள்ளான பௌத்தம், இன்று ஈழம்/ இலங்கையின் வடக்குக் கிழக்குப் பகுதிகளில் காணப்படுகிறது. சைவம் அல்லது வைணவத்திலிருந்து பௌத்தத்திற்கு மாறியவர்கள் இவர்கள். பௌத்தத்தின் முக்கியக் கலைச்சொற்களையும் கோட்பாடுகளையும் குறிப்பிடும்போது சமஸ்கிருதம், பாளி அல்லது சிங்கள மொழிகளைப் பயன்படுத்துகின்றனர். எடுத்துக்காட்டாக, அவர்கள் ‘வினை’ (viṉai) என்ற சொல்லைப் புறக்கணித்துவிட்டு ‘கர்மன்’ (karman) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகின்றனர். இவர்களை மதம் மாற்றியவர்கள், சிங்களம் பேசும் பௌத்தத் துறவிகள் ஆவர். மதம் மாறிய இவர்களை, அவர்களின் முன்னாள் சைவ/ வைணவத் தமிழ்ச் சமூகம் ஒருவித ஏளனத்துடனோ அல்லது தாழ்வாகவோ ‘மதம் மாறியவர்கள்’ (Apostates) என்று குறிப்பிடுகிறது.” திரும்பவும் அதே கருத்துநிலை அல்லது எடுகோளுக்கே ஷால்க் அழுத்தம் தருகிறார். வைணவ/ சைவம் தவிர வேறெந்த நெறிகளும் இருந்திருக்கவில்லை என்ற எடுகோளே அது. நெறியாக இல்லாவிட்டாலும் வழிபாட்டு முறைகளும் இருந்திருக்கவில்லை என்றாகிறது. சைவம், வைணவம் மட்டுமே இருந்தது என்பதாக இது பொருள் தருகிறது.

இப்போது இரண்டாவது பிரிவு என்று ஷால்க் கருதுவதைப் பற்றிச் சொல்லப்படுகிறது. “மற்றொரு பிரிவு, பௌத்தக் கூறுகளைத் தங்கள் சைவ அல்லது வைணவ மரபிற்குள் உள்வாங்கிக்கொண்ட தமிழ் பேசுபவர்களை உள்ளடக்கியது. இவர்கள் பௌத்தத்தை ஒருவகையான சைவ அல்லது வைணவப் பார்வையிலேயே அணுகுகின்றனர். எடுத்துக்காட்டாக, இவர்கள் ‘கர்மன்’ என்ற சொல்லைப் புறக்கணித்துவிட்டு ‘வினை’ என்ற சொல்லையே பயன்படுத்துகின்றனர்.”

திரும்பவும் அதே சைவ/ வைணவ எடுகோளுடனேயே இதுவும் சொல்லப்படுகிறது. இந்தப் பிரிவு தொடர்பான போதிய தரவுகளை அவர் தரவில்லை. அல்லது இந்தக் கட்டுரையில் இல்லை. இந்த இடத்தில்தான், பெரும்போக்கு வழிபாட்டு நெறிகளினால் விளிம்பில் தள்ளப்பட்டவை எவை என்பதை நாம் கருத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. சங்க காலத்திலிருந்து சைவ-வைணவத்திற்கு எதிர்நிலையில் பௌத்தத்தை வைத்துப் பார்க்கும்போது தமிழர்கள் என்பவர்கள் ‘சைவ-வைணவம்’ என்ற நெறிப்பிரிவுக்குள் மட்டும் அடங்கும் ஓர் பண்பாட்டு இனக்குழு என்று ஆகிவிடுகிறது. இப்படி அமைப்பாக்கப்பட்ட அணுகுமுறைதான், சிங்களம்/ தமிழ் என்ற எதிர்நிலைகளையும் கொண்டு வந்து பௌத்தம்/ சைவம்-வைணவம் என்ற எதிர்நிலைகளில் வைத்துப் பார்க்க வைக்கிறது.

” ‘பண்பாட்டு உள்வாங்கல்’ (Inculturation) எனும் ஒரு நிகழ்வுப்போக்கும் இதில் உள்ளது. ‘பண்பாட்டுவயமாதல்’ (Enculturation), ‘பண்பாட்டு உள்வாங்கல்’ (Inculturation) ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான வேறுபாடானது, தமிழ் பண்பாட்டில் பௌத்தம் உள்வாங்கப்பட்ட அல்லது வேரூன்றிய அளவுகளில் உள்ள மாறுபாட்டையே குறிக்கிறது. பண்பாட்டுவயமாதலானது, ‘சோழர் காலப் பௌத்தம்’ போன்ற சூழல்களில், பௌத்தம், சைவம்/ வைணவம் ஆகியவை கலந்த வடிவங்களை உருவாக்கியது. இரண்டாவதோ பண்பாட்டு உள்வாங்கலாக (Inculturation), அத்தகைய கலப்பு நிலையைத் தாண்டி, சைவம்/ வைணவத்தின் கண்ணோட்டத்தில் பௌத்தத்தை விளக்கும் நிலையை எட்டியுள்ளது. சைவம் அல்லது வைணவத்தில் பௌத்தம் முழுமையாக உள்வாங்கப்படும் செயல்முறையின் இறுதி நிலையாக, பௌத்த அடையாளத்தின் கலப்புத்தன்மையோ அல்லது அந்த அடையாளத்தையே இழக்கும் நிலையோ அமைகிறது.” இந்த இடத்தில்தான் காலனித்துவத்துக்கு முந்தைய தமிழ்ச் சமூகத்தின் வழிபாட்டு முறைகள், நெறிகள் பற்றி முன்சொன்ன கேள்விகள் மீண்டும் திரும்பவும் எழுகின்றன.

பௌத்தம் வந்த நேரத்தில் சமணமும் இங்கே இருந்திருக்கிறது. தவிர்ந்த தனித்துவமான தெய்வங்களின் வழிபாட்டினர் பலர் இருந்திருக்கின்றார்கள். தனியாகப் பௌத்தம்/ சைவம்/ வைணவம் என்பது பெரியதொரு தொகுதி மக்களைப் புறந்தள்ளுவதாக இருக்கும். ஒருவேளை அந்தப் பெரிய தொகுதி மக்களேகூட தமிழ்ப் பௌத்தர்களாகவும் கூட இருந்திருக்கலாம்.

மண்மயமாதல் என்பது தமிழ் மொழியினைப் பௌத்தத்தில் பயன்படுத்துதலே என்பதாக அவரது வாதம் அமைகிறது. “இங்கு ‘மண்ணின்மயமாக்கல்’ (Indigenisation) என்பது முதன்மையாகத் தமிழ் மொழியின் பயன்பாட்டைக் குறிக்கிறது. சமஸ்கிருதம், பாளி மொழிகளைச் சேர்ந்த சொற்களும் கோட்பாடுகளும் கடந்த காலத்தில் தமிழுக்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டன அல்லது இன்னும் சிறப்பாக ‘மொழி ஆக்கம்’ (Transcreation) செய்யப்பட்டன என்கிறார் ஆ. வேலுப்பிள்ளை (A. Veluppillai 1991, 1995a, 1995b, 1995c).” மொழிக்கு மாறுவது அல்லது ஒரு நெறியின் கூறுகள் மொழியின் வழியாகச் சொல்லப்படுவது மட்டுமே மண்மயமாக்கல் அல்லவே. ஆட்டை வெட்டிக் கொன்று தின்னலாம், மாட்டைக் கொன்று தின்னலாம், எனது கொள்கைக்காக எந்த உயிர்களையும் கொல்லலாம் என்று நெறிகள் மல்லுக்கு நின்ற காலம் அது. அதன் போது, வெறுமனே பௌத்தம் என்பது தமிழ் மொழியாக்கம் பெற்றுவிட்டதாலேயே தமிழ்ப் பௌத்தம் எனப்படுகிறதா?

“பௌத்தம் என்பது தமிழ்ப் பண்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக இருந்ததும், இப்போதும் இருப்பதுமானது என்ற ஒரு கருத்தாக்கம் இன்று முன்வைக்கப்படுகிறது. தமிழர்களிடையே மண்மயமாக்கப்பட்ட பௌத்தம் என்பது கடந்த காலத்தைச் சார்ந்தது. இருந்தாலும் ஈழத்தமிழரின் அரசியல் அசைவியக்கம் அத்தகைய கடந்த காலத்தை மீட்டெடுத்து, தமிழ்த் ‘தாயகத்தில்’ நிலவிய பௌத்தம் சிங்களப் பௌத்தமல்ல, மாறாக, அது தமிழ்ப் பௌத்தமே என்பதை நிறுவ முயல்கிறது.”

“இச்சிக்கல் தன்மை பிற பகுதிகளையும் உள்ளடக்கியது. நாம் பல வேறுபாடுகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். ‘தமிழ் நிலம்’ (Tamilland), ‘ஈழம்/ இலங்கை’ ஆகியவற்றுக்கு இடையேயும் வேறுபாடு உள்ளது. அதை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். பல்வேறு மொழிகள், காலங்கள், பிராந்தியங்களுக்கு இடையேயும் நுணுக்கமான வேறுபாடுகள் உள்ளன. இறுதியாக, தமிழ் பேசும் மக்களிடையே உள்ள பௌத்தர்களின் சமயம், அரசியல் சார்ந்த பல்வேறு நலன்களுக்கு இடையேயும் வேறுபாடுகள் உள்ளன.” காலனித்துவத்திற்கு முன்பான தமிழ்ப் பகுதிகளைத் தமிழகம் என்று சொல்வதைத் தவிர்க்கிறார் எனலாம். இது ஆந்திர, சேர நாடுகளின் பகுதிகளையும் சேர்த்த சொல்லாடலாக இருப்பதனால் ஷால்க் அப்படி அமைத்திருக்கலாம். ஆனால் கட்டுரையில் பின்னால் வரும் பகுதிகளில் இதே ‘தமிழ்நிலம்’ என்பதையே ‘தமிழகம்’ என்றும் அவர் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

“புலம்பெயர் சூழலிலும் கூட, தமிழர் வழிபாட்டுப் பண்பாடு சைவ, வைணவ மரபுகளின் ஆதிக்கத்திற்கு உட்பட்டே இருந்து வருகிறது (Schalk 2004 b). எனவே, தமிழ் பேசுபவர்களிடையே காணப்படும் பௌத்தத்தின் பல்வேறு பிரிவுகளை, வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் சைவ, வைணவ மரபுகளுடன் தொடர்புபடுத்தியே அணுக வேண்டும்.”

இன்றைய தமிழகத்தில் இருப்பதைப்போல அல்லாது ஈழத்தின் பகுதிகளில் வைணவ மரபு என்று ஒன்று தனியாகக் கடைப்பிடிக்கப்படுவது இல்லை. பெருமாள் கோயில்கள், கிருஷ்ணர் கோயில்கள் உண்டு. அதைப்போலவே சிவன் கோயில்களும் உண்டு. அனைவரும் அறிந்த முருகர் கோயில்கள் அனைத்து இடங்களிலும் உண்டுதான். ஆனால் மக்கள் அனைத்துக் கோயில்களிலும்தான் சென்று வழிபடுகிறார்கள். நாமம் தரித்துக்கொண்டிருப்பவர்களையும் வைணவ மரபுகளை வெளிப்படையாகத் தமிழகத்தைப் போலக் கடைப்பிடிப்பவர்களையும் தனியாகக் காண இயலாது. புலம்பெயர்ந்துள்ள ஈழத்தின் தமிழரிடையே மிக மிக அரிதாகவே வைணவ மரபுகள் கடைப்பிடிக்கப்படுகின்றன என்பதையும் குறிப்பிட்டு நோக்கத்தக்கது. புலம்பெயர் தமிழர்கள் சங்க இலக்கியத்தின் ‘மடலேறுதல்’ முதல் வேலன் வெறியாட்டுவரை தீவிரமாகக் கடைப்பிடிக்கும் கடும்போக்கு முருக வழிபாட்டினராகவே இருக்கிறார்கள். அது எந்தக் கோயிலாக இருந்தாலும் காவடி எடுக்கும் கோயிலுக்குத்தான் புலம்பெயர்ந்தவர்களிடையே சிறப்பான வரவேற்பு கிடைக்கிறது என்பது மிகைப்படுத்தப்பட்டதல்ல. தூக்குக் காவடி, துலாக்காவடி என்று புலம்பெயர் தமிழர்கள் புலம்பெயர் நாடுகளில் முருக வழிபாட்டுத் தமிழர்களாகவே இருக்கிறார்கள்.

தமிழ்ச் சமூகம் ஐந்து வகையான திணை நிலங்களாகப் பிரிக்கப்பட்டு, ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒரு குறிப்பிட்ட கடவுளர் இருந்தனரே என்ற கேள்வி எழுகிறது. முல்லை நிலத்திற்கு மாயோன், குறிஞ்சி நிலத்திற்குச் சேயோன், மருத நிலத்திற்கு வேந்தன், நெய்தல் நிலத்திற்கு வருணன் என இருந்ததே? இவர்களுடன் கொற்றவைத் தெய்வமும் வழிபடப்பட்டார். முருகர் வழிபாடு சிறப்பாக இருந்திருக்கிறது. நடுகல் வழிபாடுகள் இருந்தன. போரில் வீரமரணம் அடைந்த வீரர்களுக்கு நடுகல் என்ற நினைவுக் கற்கள் நட்டு வழிபட்டனர். இது பழந்தமிழரின் தனித்துவமான வழிபாட்டு முறையாகும். வீரர்கள், முன்னோர்களைக் குலதெய்வங்களாக வழிபட்டனர். எல்லைக் காவல் தெய்வம் என்ற வகையில் சாத்தன், கருப்பன் போன்ற தெய்வங்களையும் வழிபட்டார்கள்.

“தமிழ் பேசுபவர்களிடையே காணப்படும், உள்ளூர் சூழலுக்கு ஏற்ப உருமாறிய பௌத்தமாக இருக்கின்ற இந்தப் பிரிவானது ஹீனயானம், மகாயானம், வஜ்ரயானம் ஆகியவையாக வெளிப்படுகிறது.” இந்த ஹீனயானம் என்ற சொல்லை இப்போது பயன்படுத்துவதைப் பலரும் விரும்புவதில்லை. தேரவாதத்தையே ஹீனயானம் என்ற பெயரால் மகாயானப் போக்கினர் அழைத்தார்கள். அதன் பொருள் சிறிய பாதை அல்லது போக்கு என்பதாகும். மகாயானம் என்பது பெரிய பாதை என்பதாகப் பொருள்படும். “இப்பிரிவு மேற்கூறிய அனைத்து வடிவங்களின் கூறுகளையும், அத்துடன் சமஸ்கிருதம், பாளி, சிங்களம், தமிழ் போன்ற பல்வேறு மொழிகளின் கூறுகளையும் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளது. காலனித்துவம், காலனித்துவத்திற்குப் பின்னான காலகட்டங்களில், ஆங்கிலமும் ஒரு மூல மொழியாக மாறியது.” பௌத்தத்தின் மேற்குறிப்பிட்ட தமிழ் பேசுபவர்களிடையே காணப்படும் இப்பிரிவு ஒரு குறிப்பிட்ட கோட்பாட்டுப் பள்ளி அல்லது கிளைக்கு மட்டும் கட்டுப்பட்டதல்ல. எனவே, இது எந்தவொரு குறிப்பிட்ட பள்ளியின் அல்லது கிளையின் முறைநெறி நூல்களுடனும் (Canon) பிணைக்கப்படவில்லை (Schalk 2011a).” 

“இதற்கு மாறாக, ஈழம்/ இலங்கையில் காணப்படும் சிங்களப் பௌத்தமானது, பிற பண்பாட்டுக் கூறுகளுடன் ஒன்றிணைந்த ஒரு வடிவமாகத் திகழ்ந்தாலும், அது பாளி மொழியை மட்டுமே பயன்படுத்துகிறது.” இலங்கையிலும் தற்போதைய தமிழகத்திலும் இருக்கும் தமிழ் பேசும் பௌத்தர்களின் மொத்த எண்ணிக்கையைக் கணக்கில் கொள்ளும்போது ‘தமிழ் பேசும் பௌத்தர்’ என்பதை ஒரு கருத்துநிலையில் உள்ள ஆய்வு வடிவமாக மட்டுமே கொள்ளலாம். அதன் குணங்களைப் பற்றியே ஷால்க் முன்வைத்துக்கொண்டு செல்கிறார். ஆனால் அளவில் இது எள்ளில் அடங்குவது.

“சுருக்கமாகச் சொன்னால், ‘தமிழ்ப் பௌத்தர்’ என்பது, தாய்மொழி தமிழாகக் கொண்ட ஒருவரைக் குறிக்கிறது.” இவர்கள் சைவத்திலிருந்து (அல்லது வைணவத்திலிருந்து) பௌத்த மதத்திற்கு மாறியவர்கள் ஆவர். இங்கு ‘தமிழ்’ என்பது அவர்கள் பின்பற்றும் பௌத்தத்தின் வடிவத்தைக் குறிக்காமல், அவர்களது தாய்மொழியையே குறிக்கிறது. அவர்களது பௌத்த வழிபாட்டு முறைகள் சமஸ்கிருதம், பாளி அல்லது சிங்கள மொழிகள் மூலமாகவும் வெளிப்படுத்தப்படலாம். ஈழம்/ இலங்கையின் வடக்குக் கிழக்குப் பகுதிகளைச் சேர்ந்த தமிழ் பேசுபவர்களைத் தங்கள் அரசியல் பண்பாட்டிற்குள் சிங்கள பௌத்த அரசியல்வாதிகள் உள்வாங்கிக்கொள்கிறார்கள். இவர்களிடையே ‘தமிழ்ப் பௌத்தர்’ என்ற இந்தச் சொற்பயன்பாடு இன்று பரவலாக உள்ளது. இடைக்கால கட்டம் ஒன்றில், தமிழ் மொழி பயன்படுத்தப்படுவதை இத்தகைய சிங்கள பௌத்த அரசியல்வாதிகள் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள்.

‘தமிழ்ப் பௌத்தர்’ என்பது, தாய்மொழி தமிழாகக் கொண்ட ஒருவரைக் குறிக்கவும் பயன்படுத்தப்படலாம். இவருடைய பௌத்த நம்பிக்கையானது சைவம்/ வைணவத்தின் தாக்கத்தால் பண்பாட்டுப்பாங்கில் பண்படுத்தப்பட்டோ அல்லது ஆழமாக உள்வாங்கப்பட்டோ, தமிழ்ப் பண்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக மாறியிருக்கும். ‘தமிழ்ப் பௌத்தர்’ என்ற இந்தச் சொற்பயன்பாடு, இன்று ஈழத்தமிழரின் அரசியல் இயக்கத்தினரிடையேயும் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. இவை, பண்பாட்டுப்பாங்கில் பண்படுத்தப்பட்ட அல்லது உள்வாங்கப்பட்ட பௌத்தத்தை ஏற்றுக்கொள்கின்றன. ஆனால் இலங்கை அரசாங்கத்தின் பண்பாட்டு இறையாண்மைக்கான அரசியல் நோக்கத்தோடு இணைக்கப்பட்ட ‘அரசியல் பண்பாட்டுத் திணிப்புக்கு உட்பட்ட’ (Acculturated) பௌத்தத்தை ஏற்பதில்லை.

“தமிழகம், ஈழம் (இலங்கை) ஆகிய பகுதிகளில் உள்ள தமிழ் பேசுவோரிடையே பௌத்தம் என்பது ஒரே சீரானதாக இல்லை என்றே தோன்றுகிறது. மொழி அடிப்படையில் கூட அத்தகைய ஒருமைப்பாடு காணப்படவில்லை.  உள்ளடக்கங்கள், வழிபாட்டு முறைகளில் பன்முகத்தன்மை உள்ளன. இவை வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் தமிழ் பேசுவோரிடையே நிலவிய பௌத்தத்தின் மாறுபட்ட முகங்களை அடையாளம் காண்பதற்குத் தடையாக இருக்கக்கூடாது. இத்தகைய முகங்கள், அவற்றின் தன்மையை வரையறுக்கும் முதன்மையான பௌத்த நெறியின் கூறுகளைக் கொண்டிருக்கின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, ‘சோழர் காலப் பௌத்தம்’ என்பது அத்தகைய ஒரு முகமாகும்.” இந்தக் கருத்தாக்கம் அல்லது சொற்பயன்பாடு ‘காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தமிழர்களிடையே பௌத்தம்’ என்ற இரண்டு தொகுதி நூல்களிலும் தொடர்ந்தும் ஷால்க்கினாலும் பிறராலும் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது.

தமிழகத்தில் தமிழ் பேசுவோரிடையே நிலவும் பௌத்தம்

” ‘தமிழகம்’ என்பது தமிழ்நிலம் (Tamilland).” ஷால்க் இப்படி மாற்றிப் பயன்படுத்துகிறார். தமிழர்கள் வாழும் நிலப்பகுதியைக் குறிக்கிறது என இதனை நாம் தொடர் வாசிப்புக்கு எடுக்கலாம். கட்டுரையின் மொத்தமான முன்வைப்புமே காலனித்துவ ஆட்சிக்கு முந்தைய காலத்தில் ‘தமிழ்ப் பௌத்தம்’ பற்றியதாக இருக்கிறது. அதனால் இந்த நில எல்லை வகுப்பும் அதன் பெயரீட்டுக் குழப்பமும் புறந்தள்ளப்பட்டுத் தொடரலாம். “இப்பெயர் ஆந்திரத்திற்குத் தெற்கே, வேங்கடம் முதல் கன்னியாகுமரி வரை பரவியிருந்த தென்னிந்தியாவின் கிழக்குக் கடற்கரைப் பகுதியைக் குறித்தது. இது ஏறக்குறைய தற்போதைய தமிழ்நாடு, கேரளப் பகுதிகளை உள்ளடக்கியிருந்தது. காலனித்துவக் காலத்தில், தமிழ் பேசுவோர் வசித்த இலங்கைப் பகுதியையும் உள்ளடக்கிய ஒரு பயன்பாட்டு முறை உருவானது.” 

“தற்போதைய பரவலான பயன்பாட்டில், ‘தமிழ் நிலம்’ என்பது ஒரு பரந்த கருத்தாக்கமாகக் கருதப்படுகிறது. அதாவது, தமிழ் பேசுவோர் எங்கு வசிக்கிறார்களோ அந்த இடமெல்லாம் ‘தமிழ் நிலமாகக்’ கருதப்படுகிறது. இக்கட்டுரையில், ‘தமிழ் நிலம்’ என்பது தென்னிந்தியாவையும் இலங்கையையும் (ஈழம்) உள்ளடக்கிய, காலனித்துவக் காலத்து வரையறையின்படியே பயன்படுத்தப்படுகிறது.” இதுதான் ‘தமிழ்நிலம்’ பற்றிய ஷால்க்கின் வரையறை. ஆனால் கட்டுரையில் அது ஆங்காங்கே தொடர்ந்தும் எழுத்து வடிவில் மாறுபடுகிறது. ஏறக்குறைய 14ஆவது வடக்கு கிடைக்கோட்டுக்குத் தெற்கே உள்ள பகுதி என வரையறுக்கப்படுகிறது. அதற்குத் தெற்கே அசோகரின் காலத்தில் பௌத்தம் அறியப்படவில்லை என்று வாதிடப்படுகிறது.

“இந்தியத் தொல்லியல் ஆய்வகத்தைச் சேர்ந்த துரைசாமி தயாளன், தமிழ்நாட்டில் கண்டறியப்பட்ட 80 பௌத்தத் தொல்லியல் தலங்களைப் பதிவு செய்துள்ளார் (BaT 2: 559–568). பல்லவர் காலத்தில்தான் தமிழகத்தில் பௌத்தம் தொடங்கியது என்றும் அவர் முடிவு செய்துள்ளார் (BaT 2: 559). பல்லவர் காலம் ஏறக்குறைய கி.பி. 400இல் தொடங்கி 850இல் முடிவடைந்தது. அக்கால ஆட்சியாளர்கள் பௌத்தத்தை ஊக்குவிக்கவில்லை (BaT 1: 66–67, 378). மேலும், பக்தி இயக்கத்தின் தீவிரத் தாக்கத்தால் பௌத்த நிறுவனங்கள் சிதைவுறும் நிலையை அடைந்திருந்தன (BaT 1: 379, 420–421, 446–486). புத்தர் புரிந்துகொள்ள இயலாதவராக மக்களுக்குச் சித்தரிக்கப்பட்டிருந்தார் (BaT 1: 382).”

தமிழகத்தில் பௌத்தத்தின் தொடக்கம் பல்லவர் காலம்தான் என்பதில் இதுவரை எந்த மாற்றுக் கருத்துகளும் பதிவாகவில்லை. அதேவேளை அரசின் ஆசியுடன் அந்த நேரத்தில் பௌத்தம் இருந்திருக்கவில்லை. து. தயாளன் நாகப்பட்டினத்தை ஒட்டியும் தமிழ்நாடு முழுமைக்கும் பல ஆய்வுகளைச் செய்துள்ளார். இந்த மேற்படி நூலில் பௌத்தம் தொடர்புடைய 85 தொல்லியல் உருப்படிகள் தெளிவான பட்டியலாக வழங்கப்பட்டிருக்கின்றன.

“தமிழ்நாட்டில் கிடைத்த தொடக்கநிலைப் பௌத்தத் தொல்பொருட்கள் குறித்த பயனுள்ள தகவல் ஒன்று நம்மிடம் உள்ளது (Schalk 1998).” அக்காலத்தில் பௌத்தம் தமிழ்ப் பண்பாட்டோடு ஒன்றிணையும் செயல்முறையில் இருந்தது. இந்தத் ‘தகவல்’ என்பதாக, காவிரிப்பூம்பட்டினத்தின் பௌத்த விகாரத்தையும் அங்கே கிடைக்கக்கூடிய புத்தரின் பாதம் பதித்ததாகச் சொல்லும் பாதக்கல் என்னும் சான்றையும் சொல்கிறார். ஷால்க் அவர்களைப் பொறுத்தவரை இவைதான் கிடைத்தவற்றில் உறுதியான பழைய தொல்லியல் சான்றுகள் என்பதாக இருக்கிறது.

“பல்லவர் காலத்திற்கு முன்பு தமிழகத்தில் தமிழ் பேசுவோரிடையே பௌத்தம் நிலவியதற்கான அமைப்பு வகைச் சான்றுகள் எதுவும் இல்லை (BaT 1: 83–84, 206, 238–347, Schalk 1994). இக்கூற்று, தற்போது கிடைக்கப்பெற்றுள்ள அனைத்துச் சான்றுகளின் அடிப்படையில் அமைந்த தற்போதைய நிலையையே குறிக்கிறது.”

ஏழாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சீனப் பயணி யுவான் சுவாங்கின் குறிப்புகள், புள்ளிவிவரங்களின் அடிப்படையில், நம்பகத்தன்மையற்றவையாக இருந்தாலும், தமிழகத்தில் ஹீனயானம், மகாயானம் போன்ற மத நிறுவனங்கள் இருந்தன என்பதை அவை உறுதிப்படுத்துகின்றன (BaT 1: 285–290, 400–403). “சமஸ்கிருத ஆசிரியர்கள் தமிழகத்திற்கு வெளியேயும் தங்கள் செல்வாக்கைச் செலுத்தினர் (BaT 1: 383–387).” பௌத்தம் தொடக்ககாலத்தில் பல பிரிவுப் பள்ளிகளிலிருந்து மகாயானம், தேரவாதம் எனப் பிரிந்தபோது சமஸ்கிருதமே மகாயானத்தைக் கைக்கொண்டது. தொடர்ந்து மொழிசார் நெகிழ்வுத்தன்மையுடன் பிற மொழிகளில் மகாயானம் பயணித்தது. அதனால்தான் “சமஸ்கிருத ஆசிரியர்கள் தமிழகத்திற்கு வெளியேயும் தங்கள் செல்வாக்கைச் செலுத்தினர்” என்பது பௌத்தத்திற்கு மிகவும் பொருந்தி வருகிறது.

“ஆனால் தேரவாதப் பிரிவின் பாளி மொழி ஆசிரியர்கள் தமிழ் பயன்படுத்தப்படுவதை உறுதியாக மறுத்ததன் மூலம் தங்களைத் தாங்களே ஓரங்கட்டிக்கொண்டனர் (BaT 1: 387–395).” தேரவாதம் பாளி மொழியுடன் இறுகப் பற்றிக்கொண்டு நின்றதால் அருகேயிருக்கும் இலங்கையில் இருந்தும்கூட பௌத்தத்தின் பரவல் தமிழகத்தில் அதிகமாக நிகழாமல் இருந்திருக்கலாம்.

“காஞ்சிபுரத்தில் பௌத்தம் செழித்தோங்கியது என்ற கூற்றை ஆதரிக்கச் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை (துறவுக் காண்டம்) ஆகியவற்றைச் சான்றாகக் கொள்ள முடியாது (BaT 1: 397–400). பல்லவ வம்ச ஆட்சியாளர்கள் பௌத்த மதத்தைத் திட்டமிட்டே புறக்கணித்தனர் (BaT 1: 397–420). இதற்கான காரணம் மதரீதியானது மட்டுமல்ல, அரசியல் ரீதியானதும் ஆகும் (BaT 1: 408–413, 421–430, BaT 2: 835–842). இரண்டாம் நரசிம்மவர்மர் இதற்கு விதிவிலக்காகக் கருதப்படுகிறார். ஏழாம் நூற்றாண்டிலிருந்து எட்டாம் நூற்றாண்டுக்கு மாறிய காலகட்டத்தில் நாகப்பட்டினத்தில் அவர் ஒரு விகாரையைக் கட்டியதாகக் கூறப்படுகிறது. இருப்பினும், இந்த முயற்சியை உறுதிப்படுத்த முடியவில்லை (BaT 1: 403–408).”

“பல்லவர் காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் நிலவிய பௌத்தம் குறித்து எதை நாம் கூறலாம்? 4 அல்லது 5ஆம் நூற்றாண்டுகளில் காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் நிறுவப்பட்ட பௌத்த மடாலயத்தையே நான் குறிப்பிடுவேன் (BaT 1: 430–444). அதன் உண்மைப் பெயர் அறியப்படவில்லை. தமிழ்நாட்டில் இன்றுவரை நிலைத்திருக்கும் பௌத்த நிறுவனங்களிலேயே இதுவே மிகப் பழமையானதாகும் (BaT 1: 66–67).” அங்குள்ள தொல்பொருட்களில் ஆந்திரப் பகுதியின் தாக்கம் காணப்படுகிறது. ஆனால் இந்தப் பௌத்த மடாலயம் பல்லவருக்கு முந்திய தமிழ் மன்னர்களின் காலத்தில் கட்டப்பட்டது என்பது கருத்துநிலை. பல்லவர் காலத்தில் அமைந்தது என்பதற்கான சான்றாதாரங்கள் எதுவும் இல்லை.

தென்னிந்தியப் பௌத்தக் கலைவடிவங்களில் அமராவதிக் கலைவடிவத் தாக்கம் உள்ளது என்பது ஷால்க்கின் நிலைப்பாடு. அனுராதபுரக் காலத்திற்கு முன்வரையிலும் ஈழத்திலும் அமராவதிக் கலைவடிவம் இருக்கிறது என்பார். “மேலும், வட இந்தியாவிற்குச் செல்லும் இறையடியார்களுக்கான ஒரு வழித்தடமாக பூம்புகார் திகழ்ந்திருக்கிறது. ‘சீஹலவத்துப்பகரணம்’ (Sīhalavatthuppakaraṇa) எனும் நூலின் வாயிலாக ஈழத்தில் (இலங்கையில்) இந்தக் காவிரிப்பூம்பட்டினம் என்ற பூம்புகார் நன்கு அறியப்பட்டிருந்தது தெரிகிறது (BaT 1: 431).” இந்த இடத்தில்தான் பௌத்தம் இலங்கையின் வழியாகத் தமிழகத்திற்கு வந்ததா என்பதைச் சிந்தித்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. ஆந்திரா வரைக்கும் அசோகரின் தாக்கத்தினால் பௌத்தம் வந்திருக்கிறது. அதேபோலக் கடல் வழியாக இலங்கைக்கும் சென்றிருக்கிறது. அவ்வாறு இருந்தால் இலங்கை-நாகப்பட்டினம்-பூம்புகார் (காவேரிப்பூம்பட்டினம்) என்பவைதான் பௌத்தம் இயங்கியிருக்கக்கூடிய நிலவியல் புள்ளிகளாக இருக்க இயலும்.

“பல்லவர்களால் கைப்பற்றப்பட்ட, பண்டைய சோழர் ஆட்சிக்குட்பட்ட பகுதியில் காவிரிப்பூம்பட்டினம் அமைந்திருந்தது. அக்கைப்பற்றலுக்கு முன்பே அங்குள்ள பௌத்த நிறுவனம் நிறுவப்பட்டது. அதற்கும் பல்லவ ஆட்சியாளர்களுக்கும் நேரடித் தொடர்பு ஏதுமில்லை. அவர்கள் அதன் இருப்பைப் பொறுத்துக்கொண்டனர் என்பதுதான் உண்மையே. என்றாலும், பௌத்தம் சிதைவடைவதற்குக் காரணமாகப் பல்லவர்கள் அமைந்தனர் என்பதே பொதுவான கருத்தாக உள்ளது (BaT 1: 378–430).”

“தமிழகத்தில் பௌத்தத்தின் தொட்டில் என்று அழைக்கப்படக்கூடிய இந்த முதன்மையான இடத்தைப் பற்றிய விரிவான விளக்கம் அங்கு தரப்பட்டுள்ளது (BaT 1: 430–446).” பண்டைய தமிழகத்தின் பன்முகத்தன்மை கொண்ட ஒரு மையமாகக் காவிரிப்பூம்பட்டினம் திகழ்ந்ததை, துரைசாமி தயாளன் தெளிவாக விவரித்துள்ளார் (Dayalan 2019). காவிரிப்பூம்பட்டினம் போன்ற பிற இடங்களிலும் உள்ள பௌத்தச் சிலைகள், கட்டடக்கலைக் கூறுகள் குறித்து இரா. நாகசுவாமி ஆழமான ஆய்வை மேற்கொண்டுள்ளார் (BaT 1: 127–129).

காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இந்தியத் தொல்லியல் ஆய்வுத் துறை மேற்கொண்ட அகழ்வாராய்ச்சியில், விகாரம், நட்சத்திர வடிவச் சைத்தியம் ஆகிய இரு வகையான செங்கல் கட்டுமானங்கள் கண்டறியப்பட்டுள்ளன. இத்தொகுதியில் கண்டெடுக்கப்பட்ட ‘பாதம்’ (சிற்பப் பலகை), அமராவதி மரபை வெளிப்படுத்துகிறது (BaT 1: P.127).

தமிழகத்தில் பௌத்தம் குறித்த காலத்தைக் கணிக்கக்கூடிய மிகத் தொன்மையான சான்று, காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் அமைக்கப்பட்ட ‘புத்த விகாரம்’ ஆகும். இந்தியத் தொல்லியல் ஆய்வு நிறுவனம் (ASI) இதனை கி.பி. 4–5ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாகக் கணிக்கிறது. 1993ஆம் ஆண்டில் அவர்கள் மேற்கொண்ட அகழ்வாராய்ச்சி குறித்த விரிவான அறிக்கை ஒன்று உள்ளது. அதில் தொல்பொருட்கள், கண்டெடுக்கப்பட்ட மண் அடுக்குகள் துல்லியமாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.

பழைய சோழர் ஆட்சிக்குட்பட்ட இப்பகுதியில், கோதாபய மன்னனின் (கி.பி. 249–263) ஆட்சிக்காலத்தில், ‘சோழிக சங்கமித்தர்’ (Coḷika Saṃghamitta) என்ற பௌத்தத் துறவி வாழ்ந்ததற்கான குறிப்புகள் உள்ளன. இத்துறவியின் வரலாறு ‘மகாவம்சம்’ (36: 110–113) நூலில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது. காவிரிப்பூம்பட்டினத்துக்கும் இலங்கைத் தீவுக்கும் இடையே அவர் மேற்கொண்ட பயணங்கள் குறித்தும் அதில் கூறப்பட்டுள்ளது (BaT 1: 444–446).

இலங்கையில் அபயகிரி, மகாவிகாரை ஆகிய இரண்டுக்கும் இடையில் மோதல் ஏற்பட்டிருக்கிறது. வைதுல்யவாதத்திற்கும் தேரவாதத்திற்கும் இடையிலான கோட்பாட்டு முரண்பாடாக அங்கு அது சித்தரிக்கப்படவில்லை. மாறாக, சில ‘விநய’ விதிகளை எவ்வாறு பொருள் கொள்வது என்பது குறித்த ஒரு சர்ச்சையாகவே அது காட்டப்பட்டுள்ளது. ஆனால் வைதுல்யவாதம் என்பது மகாயானத்தின் கூறுகளை உள்வாங்கிய வடிவம். தேரவாதம் மகாயானத்துக்கு எதிரான நிலையுடையது. அதனால் சில நூற்றாண்டுகள் மாற்றி மாற்றி மன்னர்கள் ஆதரவுடன் இரு பிரிவுகளும் மோதியிருக்கின்றன. விநய விதிகள் தேரவாதத்தால் புறக்கணிக்கப்பட்டிருந்தன. மகாவிகாரையைச் சேர்ந்த சில பிக்குகள் ‘நாறும் பிணங்களைப் போன்றவர்கள்’ என்று மன்னர் மகாசேனனாலேயே குற்றம் சாட்டப்பட்டனர். இது உண்மையில் ஒரு கடுமையான குற்றச்சாட்டாகும்.

மன்னர் கோதாபயன், வைதுல்யவாத (Vaitulyavada) சமய நூல்களை எரிக்குமாறு ஆணையிட்டதுடன், அதன் முக்கியத் துறவிகள் அறுபது பேரைத் தென்னிந்தியாவிற்கு நாடு கடத்தினார். இப்படிக் கடத்தப்பட்டவர்களைப் பார்க்கவே, அவர்களை மேற்பார்வை செய்யவே சோழிக சங்கமித்தர் காவிரிப்பூம்பட்டினத்திற்கு வந்து போயிருக்கிறார். இலங்கைக்கும் காவிரிப்பூம்பட்டினத்திற்கும் இடையே பல தடவை அந்தப் பயணம் நிகழ்ந்திருக்கிறது. இந்தச் சம்பவம் நடந்ததன் பின்னர் சங்கமித்தர் இலங்கைக்குச் செல்கிறார்.

‘பரதீர’ என்ற ‘மறு கரைக்கு’ நாடு கடத்தப்பட்ட அறுபது துறவிகளுள் ஒருவரைச் சந்தித்திருந்த காரணத்தினாலேயே இத்தீவிற்கு வந்திருந்தார். அதாவது, சங்கமித்தர் தமிழகத்திற்கு நாடு கடத்தப்பட்டு வந்த துறவிகளைச் சந்திக்கிறார். அதனால்தான் அந்த நிலையை மாற்றியமைக்க இலங்கைக்கு அவர் வந்திருந்தார் என்று ‘வம்சக்’ குறிப்புகள் உள்ளன. மேலும், இத்தகைய நாடு கடத்தலுக்குக் காரணமான மகாவிகாரைத் துறவிகள் மீது சங்கமித்தர் கோபம் கொண்டிருந்தார் என்கின்றன குறிப்புகள்.

சோழிக சங்கமித்தர் வைதுல்யப் பிரிவின் ஆசிரியராக இருந்துள்ளார். மகாசேன மன்னரின் ஆசிரியரும் இவரே. கோதாபய மன்னன் பின்நாட்களில் இலங்கைக்குச் சென்ற சங்கமித்தரைத் தன் இரு குழந்தைகளுக்கும் கல்வி கற்பிக்க வைக்கிறார். இதில் இரண்டாவது குழந்தைதான் மகாசேனர். மேற்சொன்ன, நாடு கடத்தப்பட்ட வைதுல்யவாத அல்லது மகாயான பௌத்தப் பிரிவினரே காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் வந்து பௌத்தத்தைக் கடைப்பிடித்திருக்கின்றனராயிருக்கும்.

“காவிரிப்பூம்பட்டினம் ஆந்திரம், ஈழம் ஆகிய இரு பகுதிகளாலும் செல்வாக்குக்கு உட்பட்டிருந்தது. அங்கு கண்டெடுக்கப்பட்ட சான்றுகள், ஹீனயானம் (தேரவாதம்), மகாயானம் (வைதுல்யம்) சார்ந்த கூறுகளை வெளிப்படுத்துகின்றன என்றும் நாம் முடிவு செய்யலாம் (BaT 1: 285–290).” இங்கு அசோகர் ஆசியுடன் ஆந்திரத்தில் இருந்து பௌத்தம் வந்ததாக எடுத்துக்கொள்ளத் தேவையில்லை. இது அதற்குப் பின்பான காலத்தைக் குறிக்கிறது. தன்னிச்சையாக வணிகர், அடியார்களால் ஏற்பட்ட பரவல் இது.

“இரண்டாம் நரசிம்மவர்மரின் ஆட்சிக்காலத்தில், தாந்திரீகச் சடங்குகளில் வல்லவரான வஜ்ரபோதி என்ற பௌத்தத் துறவி குறித்த குறிப்பு ஒன்று உள்ளது. ஆனால், இத்துறவி பல்லவ அரசவையிலிருந்து சீனாவுக்குச் சென்றுவிட்டார். அதனால், பல்லவப் பகுதியில் அவருக்குப் பின்வந்தவர்கள் எவரிடமும் இவை இருந்ததற்கான தடயங்கள் எதுவும் காணப்படவில்லை (BaT 1: 405–406).” பல்லவர் காலத்தில் நிலவிய பௌத்தச் சிந்தனைப் போக்குகளின் தொகுப்பில் ‘வஜ்ரயானம்’ என்பதையும் நாம் சேர்த்துக்கொள்ளலாம். வஜ்ரயானம் இன்றளவில் தாந்திரீகத்துடன் இணைந்து திபெத்தில் மட்டும் நிலைபெற்றிருக்கிறது.

“போதிதர்மரைப் பல்லவ மன்னரின் மகனாகக் கருதும் தற்காலக் கண்ணோட்டத்திற்குத் தமிழ் மூலங்களில் எந்தவொரு ஆதாரமும் இல்லை.” இது சீன மூலத்தரவு ஒன்றின் மீதான, ஒரு தனிநபரின் விளக்கத்தை மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது. இந்தக் கருத்திற்குப் பொது ஒப்புதல் இல்லை. தமிழ்நாட்டில் போதிதர்மரின் கற்பனையான தனிப்பட்ட வரலாற்றைப் பற்றி ஊடகங்களில் மிகைப்படுத்திக் காட்டப்படுகின்றன. இந்தப் போக்கு, தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் மீதான ஈர்ப்பை உருவாக்க உதவக்கூடும். ஆனால், இது இறுதியில் இயல்பற்ற வெறுமையை எதிர்கொள்ளும் போது, ஏமாற்றத்தையே அளிக்கும் வகையில் அமைகிறது.

பல்லவ அரசவையுடன் தொடர்புடைய தமிழ் பேசும் மக்களிடையே பௌத்தத்தின் ஒரு தனித்துவமான உள்ளூர் வடிவத்தை நாம் காணவில்லை. மாறாக, கி.பி. 600 ஆண்டளவில் பல்லவ அரசவையில் மகேந்திர விக்ரம பல்லவரால் சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப்பட்ட ஓர் ஆவணத்தையே நாம் காண்கிறோம்.

‘மத்தவிலாசப் பிரஹசனம்’ (Mattavilāsa Prahasana) என்று அழைக்கப்படும் அந்த ஆவணம், பௌத்தத்தை வீழ்ச்சியடைந்து வரும் ஒரு மதமாகவே விவரிக்கிறது (BaT 1: 116–118).” பௌத்தத்திற்கு எதிரான வெறும் அந்நிய வெறுப்பின் காரணமாக மட்டும் அந்த அரசவை செயல்படவில்லை என்பதை அது காட்டுகிறது. மாறாக, பல்லவர்கள் வரம்பிற்குள் பௌத்தம் நிலைத்திருக்கத் தகுதியற்றது என்பதைப் பல எடுத்துக்காட்டுகள் மூலம் அந்த நூல் வாதிட முயன்றது. தமிழகத்தில் இருந்த பாளி மொழி உரைநூலாசிரியர்கள், சைவ, வைணவ சமயத்தவரைத் தங்கள் பண்பாட்டுச் சூழலுக்குள் ஈர்ப்பதில் சிரமங்களை எதிர்கொண்டனர். ‘மத்தவிலாசப் பிரஹசனம்’ பல இடங்களில் பௌத்த பிக்குகளைக் கேலியே செய்கிறது.

தமிழ்ப் பௌத்த இலக்கியப் படைப்புகள்

பௌத்தச் சார்புடைய இலக்கியப் படைப்புகளைக் கண்டறிய, அரசுக் கட்டமைப்புகளுக்குப் புறத்தே உள்ள சமூகச் சூழலில் தேடிப் பார்க்கவேண்டும். பௌத்த நிறுவனங்கள் குறித்த குறிப்புகளைக் கொண்ட ‘சிலப்பதிகாரத்தையும்’, பௌத்த சமயப் பரப்பல் நோக்கிலான ‘மணிமேகலையின் துறவு’ (மணிமேகலை) எனும் நூலையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் (Pathmanathan 1997).

‘மணிமேகலையின் துறவு’ குறித்த முந்தைய ஆய்வுகள், ஆசிரியர், இலக்கிய வகை, காலம், சார்ந்திருந்த பிரிவு, வரலாற்றுப் பின்னணி, காரண காரியம், கடவுளரும் புத்தரும், ஆன்மா, அமுதசுரபி, ‘சீர்திருத்தப்பட்ட பௌத்தம்’, சடங்குகள், பாலினம் போன்ற கருப்பொருள்கள் குறித்த ஆய்வுகள் ஆகியவற்றைத் தொகுத்து வழங்கும் ஓர் அறிமுகப் பகுதி ‘ஒரு பௌத்தப் பெண்ணின் ஞானத்திற்கான பயணம்’ என்ற நூலில் இடம்பெற்றுள்ளது (BWPE: 9–34). இவ்விரு இலக்கியப் படைப்புகளும் குறிப்பிட்ட பௌத்தப் பள்ளிகளையோ பிரிவுகளையோ மட்டும் பிரதிபலிப்பவை அல்ல. ‘மணிமேகலையின் துறவு’, பௌத்தம் சாராத பிற பல நெறிகள் குறித்த பல தகவல்களைக் கொண்டுள்ளது. இத்தகவல்களைக் கொண்டு தமிழ் பேசும் மக்களிடையே நிலவிய உள்நாட்டுச் சூழலுக்கு ஏற்றவாறு அமைந்த அல்லது பண்பாட்டுடன் ஒன்றிணைந்த பௌத்தத்தின் ஒரு தனித்துவமான வடிவத்தைச் சாத்தனார் உருவாக்கியுள்ளார்.

ஆ. வேலுப்பிள்ளை மணிமேகலையின் காலத்தை ஏறக்குறைய கி.பி. 550 வரை எனத் தீர்மானித்துள்ளார் (BWPE: 16–21, 54–57). ஆனால் இன்றோ சிலர் மணிமேகலையின் காலம் கி.பி. 2 என்கிறார்கள். இதையும் நாம் கருத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஆனால் அப்படியாயின் சிலப்பதிகாரத்தின் காலம் மணிமேகலைக்கு முந்தியது என்பது உறுதி. காவிரிப்பூம்பட்டினத்தைப் பற்றி விவரமாக விவரிப்பது சிலப்பதிகாரம். அதே பூம்புகார் என்கிற காவிரிப்பூம்பட்டினத்தைக் கடல் கொண்டதை விவரிப்பது மணிமேகலை. அப்படியாயின், மணிமேகலையின் காலம் எது என்பதை நோக்கினால், சிலப்பதிகாரம் எழுதப்பட்டதற்குப் பின் சில நூற்றாண்டுகள் பின்னரே உருவாகியிருக்க இயலும் என்பது உறுதியாகிறது.

சீத்தலைச் சாத்தனார், சமஸ்கிருதம், பாளி ஆகிய மொழிகளிலிருந்து பல பௌத்தக் கலைச்சொற்களைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்தார். அதன் மூலம், சாத்தனார் பௌத்தத்தை எவ்வாறு உள்நாட்டுச் சூழலுக்கு ஏற்றவாறு மாற்றியமைத்துள்ளார் அல்லது பண்பாட்டுப் பாங்குடன் தழுவியுள்ளார் எனலாம். பல்லவர் காலத்தில் நிலவிய பௌத்தக் கோட்பாடுகளின் பன்முகத்தன்மையோடு, இத்தகைய மொழிபெயர்ப்புச் செயல்பாடும் அப்போதைய பௌத்தத்தின் முக்கிய பண்பாகத் திகழ்ந்தது. இதற்கு இரண்டு எடுத்துக்காட்டுகளைக் குறிப்பிடலாம்: ‘அபிதம்ம “கோச பாஷ்யம்’ (Abhidharma kośa bhāṣyam) என்ற நூலில் பௌத்தத்தின் சர்வஸ்திவாதப் பிரிவினர் கர்மம் (karman) என்ற கருத்தாக்கத்தை வைக்கின்றனர். அதில் அவர்கள் கையாண்ட விதத்தைப் போலவே, ஆனால் சற்று மாறுபட்ட வகையில், சாத்தனார் தனது தமிழ் மொழிபெயர்ப்பில் ‘வினை’ (vinai) என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்.”  கர்மம், செயல், வினை அனைத்தும் ஒரே பொருள். ஆனால் வினை என்ற சொல் தமிழைச் சார்ந்திருப்பதால் இதை வைத்து ஷால்க் வாதிடுகிறாராயிருக்கலாம். சிலப்பதிகாரம் தொடர்பாக ‘ஊழ்வினை வந்து ஊட்டும்’ என்பது சிலப்பதிகாரத்தின் வழியாகத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் நின்று நிலைக்கும் மெய்யியல். இதுவேதான் பௌத்தத்தின் தொடர்ச்சியாகவோ அல்லது அதன் தொடர்புடையதாகவோ சிலம்பில் இருக்கிறது.

” ‘மணிமேகலையின் துறவு’ (Renunciation of Maṇimēkalai) நூலில் மறுபிறப்புக் கோட்பாடுகள் பெருமளவு இடம்பெற்றுள்ளன. பிற தமிழ் இலக்கியக் கதையாடல்களில், மறுபிறப்புத் தொடர்பான கதைகள் அரிதாகவே காணப்படுகின்றன. ஆனால் இந்த நூலில் அத்தகைய கதைகள் மிகுதியாக உள்ளன (வேலுப்பிள்ளை 1997).”

‘மணிமேகலையின் துறவு’ நூலை ஆ. வேலுப்பிள்ளையைப் போல, வரலாற்றுத் தரவுகளின் மூலமாகப் பார்க்க வேண்டுமா? அல்லது டேவிட் ஷுல்மனைப் (David Shulman) போல அது கனவு சார்ந்த நூலாகக் கருத வேண்டுமா? இது குறித்து அறிஞர்களிடையே இன்றும் தொடர்ந்து விவாதம் நடைபெற்று வருகிறது (ஷுல்மன் 1997).

சாத்தனாரின் காலம் முதல், பௌத்தம் என்பது வெறும் தற்செயலானதொரு சமய வெளிப்பாடாக மட்டும் கருதப்படவில்லை. அது ஒரு முழுமையான மதமாகவும், தன்னாட்சி கொண்ட ஓர் அமைப்பாகவும் வகைப்படுத்தப்பட்டது. பிற நெறிகளுக்கு இணையாகத் திகழ்ந்தது. ஆயினும், சாத்தனாரின் பார்வையில் அதுவே மிகச் சிறந்த மதமாக விளங்கியது. தமிழ் பேசுபவர்களிடையே நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட, உள்ளூர்ச் சூழலுக்கு ஏற்றவாறு அமைந்த பௌத்தத்தை உருவாக்குவதற்கு ‘மணிமேகலையின் துறவு’ ஒரு சிறந்த தொடக்கமாக அமைந்திருக்கக்கூடும் (ஷால்க் 2012). ஆனால், இந்நூல் காலப்போக்கில் மறக்கப்பட்டுவிட்டதாலும், தொடர்ச்சியான வாசிப்பு அல்லது வரவேற்பைப் பெறாததாலும் அத்தகைய வளர்ச்சி நிகழவில்லை. 1890ஆவது ஆண்டுகளில் சாமிநாதையர் இந்நூலைப் பதிப்பித்ததன் மூலமே, மறதிக்குள்ளாகியிருந்த இது மீண்டும் வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டுவரப்பட்டது. ஆனால் சண்முகம் பிள்ளை என்பவர்தான் முதல் அச்சுப் பதிப்பு செய்திருக்கிறார். அதில் உரை எதுவும் தரப்படவில்லை. ஏட்டுச் சுவடிகளில் கிடைத்த பாடங்களைச் சண்முகம் பிள்ளை அப்படியே அச்சிட்டிருந்தார். சாமிநாதையர் தனது நூலின் இரண்டாம் பதிப்பின் முன்னுரையில், சண்முகம் பிள்ளையின் 1891 பதிப்பைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளார். சில ஆய்வுகள் இன்றும் சாமிநாதையரையே முதல் பதிப்பாளர் என்று கூறுகின்றன. ஏனெனில் சாமிநாதையரின் பதிப்புகளில் 1891 பதிப்பு பற்றிய குறிப்பு இல்லை. 1891இல் சண்முகம் பிள்ளையின் முதல் அச்சுப் பதிப்பு உரை இன்றி வெளியானது என்பதே உண்மை. 1898இல் சாமிநாதையர் உரையுடன் கூடிய முழுமையான பதிப்பைக் கொண்டுவருகிறார்.

‘மணிமேகலையை’ முதலில் அச்சில் கொண்டு வந்த பெருமை சண்முகம் பிள்ளையையே சாரும். அதை முழுமையான உரையுடன் வெளியிட்ட பெருமை சாமிநாதையருக்கு உரியது என்று சொல்வதே பொருத்தமானது. சண்முகம் பிள்ளையின் 1891 மணிமேகலை முதற்பதிப்பை வெளியிட்ட பதிப்பகம் சென்னை ‘ரிப்பன்’ அச்சுக் கூடம் (Rippon Press) ஆகும். ரிப்பன் எந்திர சாலை என்ற ரிப்பன் பதிப்பகம் மூலம் கயப்பாக்கம் இரத்தின செட்டியாரின் மகனான முருகேச செட்டியார் என்பவர் பதிப்பாளராய் இருந்திருக்கிறார். 1891 விஜயஸ்ரீ தனுர் ரவி ஆண்டில் இது வெளியிடப்பட்டுள்ளது.

“காப்பியமான ‘மணிமேகலை’ பல்லவர் காலத்தின் பௌத்தத்தின் அடையாளமாக, இன்று முன்வைக்கப்படலாம். அப்படியாயின் சாத்தனாரின் பார்வையில், பௌத்தத்தின் குறிப்பிட்ட ஒரு பிரிவையும் சாராத வடிவத்தை அங்கு நாம் காண்கிறோம். அதேவேளையில், இவ்வடிவம் பிற்கால ஹீனயான மரபுகளுடன் ஒத்திசைவு கொண்டதாகவும் உள்ளது. இம்மரபுகள் ஆரம்பகால மகாயானக் கோட்பாடுகளுடன் பல பொதுவான கூறுகளைக் கொண்டுள்ளன. பௌத்தத்தின் இவ்வடிவம் மொழியின் வாயிலாக மட்டுமல்லாமல், கற்பு (BaT 1: 55) எனும் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் முக்கியக் கோட்பாட்டின் மூலமாகவும் பண்பாட்டிற்கு ஏற்ப மாற்றியமைக்கப்பட்டுள்ளது.”

“மணிமேகலை எனும் பெண் கதாபாத்திரம் கற்புநெறிக்கு ஒரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டாகத் திகழ்கிறாள்.” (ஷால்க்)

பல்லவர் காலத்திற்கும், காலங்காலமாகத் தொடரும் தமிழ்ப் பௌத்த மரபிற்கும் பொதுவான சான்றாக ‘மணிமேகலை’ எனும் காப்பியம்  தேர்ந்தெடுக்கப்பட முடியாது. அவ்வாறு தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டால் போதுமான வரலாற்றுச் சான்றுகள் இல்லாததையே இது உணர்த்துகிறது. இத்தகைய தேர்வு, பல்லவர் காலத்திலும் அதற்குப் பிந்தைய காலங்களிலும் நிலவிய பௌத்தக் கருத்துகளின் பன்முகத்தன்மையை மறைக்கிறது. வரலாற்றை ஒரு குறிப்பிட்ட கண்ணோட்டத்தில் கையாளும் போக்கையே இது வெளிப்படுத்துகிறது.

சோழர் பேரரசுக் காலத்தில் பௌத்தம்

கி.பி. 850 முதல் 1300 வரையான காலத்தைப் பேரரசுச் சோழர் காலம் எனலாம். “சோழ மன்னர்கள் தங்கள் அரசவையில் பௌத்த மதத்தின் வெளிப்படையான செல்வாக்கு எதையும் கொண்டிருக்கவில்லை. அந்த வகையில் அவர்கள் பல்லவர்களைப் பின்பற்றினர் எனலாம். பல்லவர்களைப் போலவே சோழர்களும் இயல்பான பயன்பாடுகருதிய அணுகுமுறையைக் கொண்டிருந்தனர். பத்து, பதினொராவது நூற்றாண்டுகளில் நாகப்பட்டினத்தில் சிறந்து விளங்கிய ஒரு பெரிய பௌத்த மையத்தை நிறுவ அவர்கள் அனுமதித்தனர் (BaT 2: 534–553).” தென்கிழக்கு ஆசியாவுடனான வணிகத்திலும் அது பங்காற்றியது. இது காவிரிப்பூம்பட்டினத்திற்குப் பதிலாகச் சற்றுத் தெற்கில் அந்த இடத்தைப் பெற்றது. ஆனால் அரசியல், பண்பாட்டு மையங்களிலிருந்து விலகியே இவை அமைந்திருந்தன. அதேவேளை சோழர் சிவபக்தர்களாகவும், அரச ஆதரவின் மூலம் சைவ மதத்தைத் தீவிரமாகப் பரப்பியவர்களாகவும் திகழ்ந்தார்கள்.

சோழர் காலத்தில் நாகப்பட்டினம் பௌத்த சமயத்தின் ஒரு மையமாகத் திகழ்ந்தது. காவிரிப்பூம்பட்டினத்திற்குப் பிறகு பௌத்த மையமாகத் திகழ்ந்த இந்நகரம், பௌத்த சமயத்துடன் பல்வேறு வகைகளில் தொடர்பைக் கொண்டுள்ளது.

“ஒரு கோயிலை அமைத்த பல்லவ மன்னன் இரண்டாம் நரசிம்மவர்மன் குறித்த கதை ஒன்று உள்ளது. இது ஒரு பௌத்த விகாரையாக இருந்திருக்கலாம் எனக் கருதப்படுகிறது. கி.பி. 720ஆம் ஆண்டில் சீனப் பேரரசருக்காக நாகப்பட்டினத்தில் கட்டப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. அதற்காகத் தரப்படும் ஆதாரம் பௌத்தத்தையோ அல்லது நாகப்பட்டினத்தையோ குறிக்கவில்லை என்ற முடிவுக்கு நான் (ஷால்க்) வந்துள்ளேன்.”

11, 12ஆம் நூற்றாண்டுகளில் நாகப்பட்டினத்தில் சூளமணி விஹாரத்தின் கட்டுமானமும் பராமரிப்பும், சோழர்களுக்கும் கடார மன்னர்களுக்கும் இடையிலான ஒத்துழைப்பையும் நெருக்கமான புரிதலையும் சார்ந்த ஒரு முயற்சியாக அமைந்திருந்தது. சைலேந்திர வம்சத்தைச் சேர்ந்த ஸ்ரீ விஜய மன்னர்கள், பௌத்த மதத்தை மேம்படுத்தும் நோக்கத்தில் நீடித்த ஆர்வத்தைக் காட்டியிருந்தனர்.

“அவர்கள் தங்கள் ஆளுகைக்குட்பட்ட பகுதிகளில் பிரம்மாண்டமான நினைவுச் சின்னங்களை எழுப்புவதோடு, வேறு பல நடவடிக்கைகளையும் மேற்கொண்டனர்.” நாகப்பட்டினத்தில் வணிகத் தொடர்புகளையும் தென்கிழக்கு ஆசிய நாடுகளுடனான பிணைப்புகளையும் கொண்ட பௌத்தர்களின் குடியிருப்புகள் இருந்திருக்கக்கூடும் என்பதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம் உள்ளன. தற்போது நாகப்பட்டினத்தைச் சேர்ந்த ஒரு வெண்கலச் சிலையின் பீடத்தில் உள்ள கல்வெட்டுச் சான்றுகள் இக்கருத்தை உறுதிப்படுத்துவதாகத் தோன்றுகின்றன. தெற்கு, தென்கிழக்கு ஆசியாவின் வணிக மையங்களை இணைக்கும் சர்வதேச வர்த்தகப் பாதைகளில், நாகப்பட்டினம் ஐயத்திற்கு இடமின்றி ஒரு முக்கிய சந்திப்புப் புள்ளியாகத் திகழ்ந்தது என்பதை சி. பத்மநாதன் வலியுறுத்துகிறார். தற்காலிகமாக, நாகப்பட்டினம் துறைமுகத்தில் வெளிநாட்டு வணிகர்களை உள்வாங்குவதும் அவர்கள் விகாரை, பௌத்த ஆலயம் ஒன்றை அமைப்பதற்குத் தேவையான உதவிகளை வழங்குவதும் சோழ ஆட்சியாளர்களுக்குச் சாதகமானதாகவே இருந்தது.

சோழர்கள் புத்திசாலித்தனமாகச் செயல்பட்டதோடு, இழப்புகள், வரும்படிகளை நன்கு கணக்கிட்டே முடிவுகளை எடுத்தனர். 1025ஆம் ஆண்டில், முதலாம் ராஜேந்திரர் ஸ்ரீ விஜயத்தின் தலைநகரான பாலேம்பாங்கைக் (Palembang) கொள்ளையடித்தார். முன்னதாக ஸ்ரீ விஜயத்தால் கைப்பற்றப்பட்டிருந்த அண்டை நாடுகளையும் தன்வசப்படுத்தினார். இவ்விரு அரசுகளுக்கும் இடையிலான உறவு என்பது எப்போதும் மோதல் ஏற்படக்கூடிய சூழலைக் கொண்டதாக இருந்தது. நாகப்பட்டினத்தில் உள்ள விகாரையானது, ஒரு விதமான நிலையற்ற, ஆனால் அமைதி நிலவிய காலகட்டத்தில் கட்டப்பட்டது. இதில் சீனாவின் பங்கும் கவனிக்கத்தக்கது.

நாகப்பட்டினத்தில் உள்ள ஒரு வழிபாட்டுத் தலத்திலிருந்து தங்கத்தாலான புத்தர் சிலையைத் திருமங்கை ஆழ்வார் (சுமார் கி.பி. 8–9) திருடினார் எனக் கட்டுக்கதை ஒன்று உள்ளது. பொற்சிலையைத் திருடியவர் திருமங்கையாழ்வாராக இருந்திருக்க முடியாது. அது எவ்வாறு என்று பார்க்கலாம். திருமங்கை ஆழ்வார் கி.பி. 716–820 இடைப்பட்ட காலத்தில் வாழ்ந்ததாகக் கருதப்படுகிறது. இவர் பல்லவ மன்னனான இரண்டாம் நந்திவர்மரின் (கி.பி. 731–796) சமகாலத்தவர். அவர் பல்லவர்களைப் பற்றித் தனது பாசுரங்களில் குறிப்பிட்டுள்ளார். இருப்பினும், நாகப்பட்டினத்தில் இருந்த புதுவெளிக் கோபுரம், சீனக் கோபுரம் அல்லது சமணக் கோபுரம் என்றழைக்கப்பட்ட ஒரு திருடன் அச்சிலையைத் திருடியிருக்கிறான். அதிலிருந்து கிடைத்த வருவாயைக் கொண்டு திருவரங்கத்தில் அலங்காரப் பணிகளைச் செய்திருக்கக்கூடும். ஆனால் பல்லவர் காலத்தின் முடிவுடன் வரலாற்றில் இணைந்திருக்கும் திருமங்கை ஆழ்வார் திருடினார் என்பது புரளி. இந்தக் கோபுரம் கட்டப்பட்டது நாயக்கர் காலத்தில். நாயக்கர்கள் காலம் என்பது கி.பி. 16–18ஆம் நூற்றாண்டுகள். எப்படி 8-9ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து ஒருவர் பதினாறு, பதினேழாம் நூற்றாண்டில் திருடியிருக்க இயலும்?

இப்படிப் பல புரளிகள் இந்த நூலில் உடைபட்டிருக்கின்றன. இந்த மேற்படி ‘காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தமிழர்களிடையே பௌத்தம்’  என்ற நூலின் இரண்டு தொகுதிகளிலும் இப்படிப் பல புரளிகள் உடைபட்டிருக்கின்றன. வீண் புரளிகளால் இன்றுவரை பௌத்தத்திற்குத் தமிழர்களிடையே இருக்கும் விலகிய நிலையைக் குறைப்பதற்கு, இந்த உடைபடும் புரளிகளிலிருந்து வரும் உண்மைகள் உதவக்கூடும்.

நாகப்பட்டினத்தைச் சேர்ந்த வெண்கலச் சிலைகள், நேர்த்திக்கடன் தூபிகள் குறித்து இரா. நாகசுவாமி ஆய்வு செய்துள்ளார் (BaT 1: 129–145). சோழர் காலத்திற்கேற்றவாறு உருமாற்றம் பெற்ற பௌத்தக் கோட்பாடுகளை ஆராய்வதற்கு அடிப்படையாக இது அமைந்துள்ளது. சி. பத்மநாதன் அதை மேலும் விரிவுபடுத்தினார் (BaT 2: 584–609). அத்துடன் அப்பகுதியின் வரலாற்றுப் பின்னணி குறித்தும் ஆழமான ஆய்வை சி. பத்மநாதன் மேற்கொண்டார். இருபதாம் நூற்றாண்டின் மறுசீரமைப்புகள், அகழ்வாய்வுகளில் ஆயிரக்கணக்கில் பௌத்தம் தொடர்புடைய வெண்கலச் சிலைகள் கிடைத்துள்ளன. இவற்றில் பெருந்தொகையானவை இன்றும் வெளிநாடுகளில் சிக்கிக் கிடக்கின்றன.

பௌத்தத்திற்கு எதிரான சைவ வாதங்கள்

பௌத்தத்திற்கு எதிரான சைவ சமய வாதங்கள் என்பவை ‘திருக்கலம்பகம்’, ‘சிவஞானசித்தியார்’, ‘பெரியபுராணம்’ போன்ற நூல்களில் முனைப்பாகத் தொடர்ந்தன. ‘நீலகேசி’ முதலிய பிற நூல்களில் சமணர்களும் இதே போன்ற வாதங்களை முன்வைத்தனர். பௌத்த நூலான ‘குண்டலகேசி’, இத்தகைய தாக்குதல்களிலிருந்து நின்றுபிடித்திருந்தது. ஆனால் ஒரு நூலாக அதன் சிதைந்த பகுதிகள் மட்டுமே எஞ்சிக் கிடைத்துள்ளது.

பாளி மொழி அறிஞர்கள், ஆசிரியர்கள் ஈழத்துடனான (இலங்கை) தங்கள் தொடர்புகளைப் பேணி வந்தனர். ஆனால் தமிழகத்தில் பௌத்தத்தைப் பரப்புவதில் அவர்கள் எந்த முன்னேற்றத்தையும் காணவில்லை. பாளி மொழி வழியாக மட்டுமே பௌத்தத்தைப் பரப்ப வேண்டும் என்று புத்தகோசர் வலியுறுத்துகிறார். அதுவே இந்த உறவு வலுப்பெறாமைக்கு பின்னணிக் காரணமாயிருக்கலாம்.

பௌத்த நிறுவனங்களுக்கு எதிரான தாக்குதல்களில் வைணவர்களும் இணைந்துகொண்டனர். காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய வரலாற்றுக் காலம் முழுவதிலும் பௌத்தம் தமிழகத்தில் இத்தகைய நெருக்கடிகளுக்கு உள்ளானது. இங்கு தாக்குதல் என்பது நெறிசார் தன்திறம் உரைத்தலும் வாதிடுதலுமேயாகும் என்பதே சரி.

சோழரின் ஆட்சிக் காலத்தில் பௌத்தம்:

சைவ சமயத்தின் ஆளுமை சோழர் ஆட்சிக் காலத்தில் மறுக்க முடியாததாக இருந்தது. அது அக்காலத்தில் எஞ்சியிருந்த பௌத்தத்தின் தன்மையையும் பெரிதும் பாதித்தது. “இதனை நாம் ‘சோழர் காலப் பௌத்தம்’ என்று அழைக்கிறோம். இது சைவப் பண்பாட்டுச் சூழலில் ஒன்றிணைந்து உருவான ஒரு பௌத்த வடிவமாகும். நாகப்பட்டினத்தில் கண்டெடுக்கப்பட்ட வெண்கலச் சிலைகளின் பீடங்களில் உள்ள கல்வெட்டுகள் இதற்கான முக்கிய சான்றுகளாக அமைகின்றன.” அவற்றில் காணப்படும் பௌத்தக் கோட்பாடுகள் சைவ இறையியலோடு மிகவும் நெருக்கமாக இருப்பதால், சில சமயங்களில் இவ்விரண்டிற்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை அறிவது கடினமாக உள்ளது (BaT 2: 828–834). சோழர் காலப் பௌத்தம், சைவ சமயத்துடன் முழுமையாக ஒன்றிணைந்துவிடும் நிலையை நோக்கிச் செல்வதாகவே கல்வியாளருக்குத் தோன்றுகிறது. இன்று தமிழ்நாட்டில் சோழர் காலத்தைச் சேர்ந்த எஞ்சியிருக்கும் புத்தர் சிலைகளுக்கு அளிக்கப்படும் வழிபாட்டு முறைகளைக் காணும்போது, இப்படிச் சைவத்துடன் ஒன்றிணைதல் செயல்முறை சில இடங்களில் முழுமையடைந்திருப்பதைக் காண முடிகிறது.

நாகப்பட்டினம் பௌத்தச் சிலைகளின் பாதங்களில் இருக்கும் பொறிப்புகள் ஆர்வமூட்டக்கூடியவை. நாகப்பட்டினத்தில் பௌத்த நிறுவனங்கள் செழித்தோங்கியிருந்த 11, 12ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குரிய எழுத்து வடிவங்களில் இவற்றில் பெரும்பாலானவை செதுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. உருவ அமைதி, கலைப்பாணியின் அடிப்படையில், இந்த வெண்கலத் திருமேனிகளில் பெரும்பாலானவற்றைச் சோழர் காலத்தின் இடைப்பகுதியையும் பிற்காலத்தையும் சேர்ந்தவையாகக் கருதலாம்.

பெரும்பாலும் திருமேனிகளை ஏற்படுத்த உதவியர்கள் பெயர்கள் பொறிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவற்றோடு இருக்கும் ஊர்கள் முதலிய தகவல்கள் பௌத்தத்துடன் சைவ, வைணவ ஈடுபாட்டை, அல்லது பெரிதும் முரண்பட்டு நிற்காத நிலையைக் காட்டுகின்றன.

திருமங்கை ஆழ்வாருடன் தொடர்புடைய திருவாலி என்னும் ஊர் முதலாவது திருமேனியின் அடியில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. திருவாலி இன்றைய மயிலாடுதுறைக்கு அருகே உள்ளது. தொடர்ந்து வரும் சிலைகளில் நம்பிள்ளை என்பவர் பெயர் இரண்டு இடங்களில் வருகிறது. ‘புத்தையன் பெருமாள் நாயகர்’ என்று ஒரு திருமேனிக்குப் பெயரிட்டிருக்கிறார்கள். ‘பிள்ளைத் தேவர்’ என்பவர் ஒரு சிலையைக் கொடுத்திருக்கிறார். பெரியபிள்ளை, பெரிய நாச்சியார் ஆகியோரும் சிலைகளை வழங்கியிருக்கின்றனர். ‘திருவரங்க நாயகர்’, அதாவது திருவரங்கத்தின் மடத்தின் தலைமையாளர் ஒரு சிலையை வழங்கினார். பழனிமலையைச் சேர்ந்தவரும் நாகப்பட்டினத்தில் வந்து சிலை தருவித்திருக்கிறார் (BaT 2, p. 829). மேலும் சில வருமாறு: சோழப் பெரும்பள்ளி, சிறீ ரமணசிறி, தானாதிப் பிள்ளை, துக்கை ஆழ்வி (பெண்), கொத்தாண்டித் தேவர், மிளகன் (சேரநாட்டவராயிருக்கலாம்), சொக்கி (பெண்), கண்ணவதி, சோழப் பெரும்பள்ளி.

1963இல் யப்பானில் வைத்து ஏலத்தில் வாங்கப்பட்டு தற்போது நியூயோர்க் அருங்காட்சியகத்தில் இருக்கும் திருமேனியில் இருந்ததே இந்த வரிகள். விரிவாகக் கிடைத்த சில வரிகள் தமிழ்ப் பௌத்தர்களின் வழிபாட்டு நடைமுறைத் தகவல்களைச் சொல்கின்றன.

“இராஜேந்திர சோழப் பெரும்பள்ளி அக்கசாலைப் பெரும்பள்ளி ஆழ்வார் கோயிலுக்கு எழுந்தருள ஆழ்வார். இவ்வாழ்வாரை எழுந்தருளுவித்தார் சிறுதவூர் நலங்குணாகர உடையார். ஸ்வஸ்தி ஸ்ரீ. பதினெண் விஷயத்துக்கும் அக்கசாலைகள் நாயகர்.” 

முதலாம் இராஜேந்திர சோழரின் பெயரால் அமைக்கப்பட்ட ‘இராஜேந்திர சோழப் பெரும்பள்ளி’ என்ற பௌத்த வளாகத்தில் இருந்ததே இந்தத் திருமேனி. ‘அக்கசாலைப் பெரும்பள்ளி’ என்ற புத்தர் கோயிலுக்கு திருவிழாக்களில் வீதி உலா செல்வதற்காக வடிவமைக்கப்பட்ட புத்த பெருமானின் திருமேனி, உற்சவ மூர்த்தி இதுவாகும். இக்கல்வெட்டில் ‘ஆழ்வார்’ என்பது புத்த பெருமானைக் குறிக்கிறது. இந்த வெண்கலப் புத்தர் சிலையைச் செய்து, கோயிலில் முறைப்படி நிறுவச் செய்தவர் ‘சிறுதவூர்’ என்ற ஊரைச் சேர்ந்த மதிப்புக்குரிய ‘நலங்குணாகர உடையார்’ என்கிறது இது. பதினெட்டு நாடுகளிலும் வர்த்தகம் செய்யும் புகழ்பெற்ற ‘பதினெண் விஷயத்து’ வணிகக் குழுவினரின் அக்கசாலைகள் என்ற உலோகப் பட்டறைகளின் தலைமை அதிகாரி அல்லது மேற்பார்வையாளர் இதற்குச் சாட்சியாக விளங்கியிருக்கிறார்.

‘எழுந்தருளி ஆழ்வார்’ என்பது, பௌத்த மதத்திலும் சிலைகளை வீதிகளில் ஊர்வலமாக எடுத்துச் செல்லும் திருவிழா மரபுகள் மிகச் சிறப்பாக நடைமுறையில் இருந்ததைச் சொல்கிறது. வீதியில் எடுத்துச் செல்வதற்காக தடிகளைப்போட்டுக் காவும் வகையில் இந்தச் சிலையில் கீழ்ப்புறத்தில் துளைகள் உள்ளன என்பது செய்தி.

சைவ, வைணவக் கோயில்களில், பெரும்பாலும் புறத்தே, காலத்தால் எஞ்சிய புத்தர் சிலைகள் ஆங்காங்கு வைக்கப்பட்டுள்ளன. புத்தர் சிலைகள் நீறு பூசப்பட்டிருப்பதையும் நாமம் இடப்பட்டிருப்பதையும் நாம் பார்க்க இயலும். இவை மக்கள் புத்தரை உள்வாங்கிக் கொண்டதைக் காட்டுகின்றன என்கிறார்கள்.

சோழர் காலத்தில், இலங்கையில் சைவசமயச் சூழலுக்குள் பௌத்தம் உள்வாங்கப்பட்டு, அதனுடன் ஒன்றிணைக்கப்பட்டது. ஒரு காலத்தில் பௌத்த நிறுவனத்தைச் சார்ந்திருந்த புத்தர் சிலைகள் போன்ற தொல்பொருட்கள், இன்று முழுமையாகச் சைவாலயங்களில் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டு இருப்பதைக் காண முடிகிறது (BaT 1: 91–93). இந்த முன்சொன்ன கருத்தும் 1915இல் ‘ராவ்’ முன்வைத்த ‘அனைத்துச் சைவக் கோயில்களும் முன்னர் பௌத்தத் தலமாக இருந்தன’ என்பதும் வேறு வேறானவை (cf. Rao. 127).

பிற மதங்களை உள்வாங்கித் தன்னுள் இணைத்துக்கொள்ளும் சைவசமயக் கோட்பாட்டை இரா. நாகசுவாமி எடுத்துரைத்துள்ளார் (BaT 1: 115–116, BaT 2: 644–662). தென்னிந்தியாவிற்கும் ஈழம்/ இலங்கைக்குமிடையே இருந்த மடாலய மையங்களுக்கிடையே பரஸ்பரத் தொடர்பு நிலவியது (Pathmanathan 2006). இச்சூழலில், சைவ சமயத்திற்குள் பௌத்தம் உள்வாங்கப்பட்ட நிகழ்வு பற்றிக் குறிப்பிடலாம். இங்கு பௌத்தம் சைவசமயக் கண்ணோட்டத்தில் விளக்கப்படுகிறது. பௌத்தமும் சைவசமயமும் கலந்த கலப்புச் சூழலைக் கொண்டிருப்பதன் மூலம், சைவச் சூழலுக்குள் ஒன்றிணைக்கப்பட்ட பௌத்தம் (Encultured Buddhism) என்பது சைவக் கோட்பாட்டுக்குள் உள்வாங்கப்பட்ட பௌத்தம் (Incultured Buddhism) என்பதிலிருந்து வேறுபடுகிறது.

வீரசோழியம்

‘வீரசோழியத்திலும்’ அதன் உரையிலும், சைவ பக்திக்கு நெருக்கமானதும் உணர்வுபூர்வமானதும் பக்திமிக்கதுமான ஒரு மகாயான பௌத்தப் போக்கு காணப்படுகிறது. இது தமிழர்களின் உணர்வுகளை ஈர்க்கும் வகையிலும் அமைந்திருந்தது. அவலோகிதருக்கும் சிவனுக்கும் இடையிலான தொடர்பு, அகத்தியரின் ஆளுமை மூலமாகவே அதில் இணைக்கப்பட்டது. ‘வீரசோழியத்திலும் அதன் உரை ஆகியவற்றின் மீதும், சைவ பக்தி ஒரு தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியதாகச் சுட்டிக்காட்டப்படுகிறது. இருந்தாலும் அத்தாக்கத்திற்கான சில விளக்கங்களை, சைவ பக்தி முறையையே பாதித்திருக்கக்கூடிய ஒரு பௌத்த மரபிலிருந்தும்கூடக் கண்டறிய முடியும் (விஜயவேணுகோபால் 1979).

இத்தகைய உணர்வுபூர்வமானதும் பக்தி சார்ந்ததுமான பௌத்த நெறியானது, தீவிரமான சமஸ்கிருதக் கல்வியுடனும் நெருங்கிய தொடர்புடையதாக இருந்தது. அது அதற்கு ஒரு தனித்துவமான தன்மையை அளித்தது.

“சமஸ்கிருதக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் தமிழ்ச் சொற்களை அமைத்தல், சமஸ்கிருதத்தின் ‘அலங்கார’ (அணிநயம்) கோட்பாடுகளுக்கு ஏற்பத் தமிழ்க் கவிதைகளை இயற்றுதல் ஆகியன அவை. இவை அனைத்தும் இலக்கணத்தையும் கவிதை இயலையும் ஒரே பொருளாகக் கையாளும் அதிகாரபூர்வமான தொல்காப்பியக் கட்டமைப்பிற்குள் அடங்குவன. ‘வீரசோழியம்’ நூலின் முக்கிய நோக்கமாகவும் உள்ளடக்கமா”கவும் இவை அமைகின்றன (Monius 2001, 142–148).

வீரசோழியத்தில் சொல்லப்படும் நடைமுறை, பௌத்த நிறுவனங்களோடு அல்லாமல் தனிநபர்களோடு தொடர்புடையதாக இருக்கிறது. அதனால் அந்நிறுவனங்கள் வழியாக இது காலப்போக்கில் தொடர்ந்து கையளிக்கப்படவில்லை. மேலே விவரிக்கப்பட்டவாறு, ‘வீரசோழியம்’ என்பது முதன்மையாக, சமஸ்கிருதத்தின் வாயிலாகத் தமிழை ஆராயும் ஒரு மொழியியல் சார்ந்த திட்டமேயாகும். அது மதச்சார்புடைய திட்டம் அல்ல. பதினோராவது நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் ‘வீரசோழன்’ என்பவர் இதற்கு ஆதரவளித்திருந்தார். ஆனால், அவர் பௌத்த மதத்திற்கு ஆதரவளித்ததற்கான எந்தச் சான்றும் இல்லை.

இரா. நாகசுவாமி ‘வீரசோழியம்’ நூலின் சில பகுதிகளை மொழிபெயர்த்து அதற்கான விளக்கவுரைகளையும் அளித்துள்ளார் (BaT 1: 118–122). ஆ. வேலுப்பிள்ளை அவர்கள், பௌத்த பக்தி மரபு சார்ந்த பகுப்பாய்வு, தமிழ்ப் பாடல்களின் ஒலிபெயர்ப்புகள், மொழிபெயர்ப்புகள் ஆகியவற்றை வழங்கியுள்ளார் (BaT 2: 522, 644–662).

ஸ்மார்த்த இந்து மதத்தின் மிக உயர்ந்த கடவுளான பிரம்மனே புத்தரை வழிபடுகிறார் என்பதான கருத்தை விளக்கும் ஒரு சான்றாக, ‘வீரசோழியம்’ நூலின் யாப்புப் படலம் (11) பதினொன்றிற்கான உரைப்பகுதியை இங்கே குறிப்பிடுகிறோம்.

இப்பாடல்கள் வீரசோழியம் (யாப்பதிகாரம், உரை) நூலில் மேற்கோளாகக் காட்டப்பட்டுள்ள புத்த தோத்திரப் பாடல்கள் (பௌத்த காப்பியம்) என்ற வகையில் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

“பிரம்மன் தலைமையிலான திசைப்பாலகர்கள் அனைவரும் வந்து, தூய மலர்களைக் கொண்டு உமது மலர் போன்ற திருவடிகளை வணங்கி வினவியபோது, காமம், கடும் சினம், நீக்குதற்கரிய மயக்கம் ஆகிய தீய பிணைப்புகளுக்கு ஆட்பட்டிருந்த மக்களது நலனுக்காக நீர் கனிவுடன் உபதேசித்தீர். மேலும், இன்பம் தரும் அறநெறியில் செல்லுமாறும் அவர்களுக்கு அருள்கூர்ந்து அறிவுறுத்தினீர் (BaT 2: 816).” இது வீரசோழியத்தின் உரையில் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்தப் பாடல் வரிகள் பின்வருமாறு:

“திருமேவு பதுமஞ்சேர் திசைமுகனே முதலாக
உருமேவி அவதரித்த உயிர்அனைத்தும் உயக்கொள்வான்
இவ்வுலகும் கீழுலகும் மிசையுலகும் இருள்நீங்க
எவ்வுலகும் தொழுதேத்த எழுந்தசெழுஞ் சுடர்என்ன
விலங்குகதிர் ஓர்இரண்டும் விலங்கிவலங் கொண்டுலவ
அலங்குசினைப் போதிநிழல் அறம்அமர்ந்த பெரியோய்நீ!” 

தமிழகத்தில் பௌத்தத்தின் முடிவு:

பதினாலாவது நூற்றாண்டில், தமிழகத்தில் பௌத்தத்தின் சுடர் அணைந்துபோனது (BaT 1: 29). கும்பகோணத்தில் உள்ள ஒரு சைவக் கோயிலில், முன்பு அங்கு ஒரு பௌத்த மடம் இருந்ததை நினைவுகூரும் வகையிலான 1580ஆவது ஆண்டைச் சேர்ந்த கல்வெட்டு ஒன்றை ஆ. வேலுப்பிள்ளை கண்டறிந்துள்ளார். பதினாறாவது நூற்றாண்டில் பௌத்தம் வெறும் நினைவாக மட்டுமே எஞ்சியிருந்தது. பத்தொன்பதாவது நூற்றாண்டின் இறுதியில்தான் சாமிநாதையர் மூலம் தமிழ்ப் பௌத்தம் கடந்த காலத்திலிருந்து மீட்டெடுக்கப்பட்டது. அவரது பங்களிப்பானது, ஒரு நூலைப் பதிப்பித்ததும், மொழியியல் ஆய்வுகளில் பயன்படுத்தக்கூடிய தமிழ்ப் பௌத்தக் கலைச்சொற்களை உருவாக்கியதும் ஆகும் (BaT 1: 96–98). இம்முயற்சியே தமிழ் பேசுபவர்களிடையே பௌத்தம் குறித்த நவீன ஆய்வுகளின் தொடக்கமாக அமைந்தது. இங்கே மீண்டும் இந்த இடத்தில், கட்டுரையில் முன்னர் தரப்பட்ட சண்முகம் பிள்ளையின் மணிமேகலை அச்சாக்கத்தையும் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். காலத்தால் முந்திய பதிப்பு அதுவே.

ஈழத்தில்/ இலங்கையில் தமிழ் பேசுவோரிடையே பௌத்தம் குறித்து

“காலனித்துவ எதிர்ப்பு அலை வலுப்பெற்ற பத்தொன்பதாவது நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலிருந்தே சிங்கள பௌத்தர்கள் ஒரு பார்வையை முன்வைத்தனர். இலங்கையில் பௌத்தம் அறிமுகமான காலத்திலிருந்தே வடக்குப் பகுதி சிங்கள-பௌத்தத் தன்மையைக் கொண்டிருந்தது என்பதே அது. பௌத்த அடையாளங்களைக் கொண்ட பல இடங்களை அவர்கள் சுட்டிக்காட்டினர். இதற்குப் பதிலளிக்கும் விதமாக, ஈழத்தமிழரின் எதிர்ப்பரசியல் இயக்கம் அவ்விடங்களைத் தமிழ்ப் பௌத்த இடங்களாக அடையாளப்படுத்தியது. இந்த விவாதம் இன்றும் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கிறது.”

“வரலாற்றிலிருந்து எதிர்வாதங்களை முன்வைப்பதன் மூலம், இலங்கை அரசாங்கத்தின் ‘மீள்-ஆதிக்க’ முயற்சியைத் தடுத்து நிறுத்துவதில் தமிழ் அரசியல்வாதிகளுக்கு இயல்பாகவே ஆர்வம் உள்ளது. தற்போதைய ஈழத்தமிழரின் எதிர்ப்பரசியல் இயக்கத்திற்குள், தமிழ் பேசும் மக்களிடையே காணப்படும் பௌத்தம் என்பது சிங்கள பௌத்தத்தின் ஒரு மறைமுக வடிவமாக இருக்கிறது. இது அரசாங்க நலன்களுக்கான ஒரு பின்வாசல் வழியாகவும் அமைகிறது என்று சில அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர். இந்த வகை ஐயச்சூழ்ச்சிக் கோட்பாடு வெறும் ஊகம் சார்ந்ததல்ல. இது இயல்பானது. தமிழ் பேசும் மக்கள் சிங்கள பௌத்தக் கலாசாரத்திற்குள் ஈர்க்கப்படும் விதம் பின்வருமாறு அமைகிறது. பாளி மொழியிலுள்ள பௌத்த நூல்கள் முதலில் சிங்களத்திலும், பின்னர் சிங்களத்திலிருந்து தமிழிலும் மொழிபெயர்க்கப்படுகின்றன. இதன் விளைவாக, தமிழ் வடிவம் கொண்ட சிங்கள பௌத்தம் உருவாகிறது. சிங்கள பௌத்தத்திற்குத் தமிழ் வடிவத்தை அளிக்க முனைகின்றனர். இதன் மூலம், மக்களின் மனங்களையும் ஆதரவையும் சிங்கள பௌத்தத்தின் பக்கம் ஈர்க்கும் வழியைப் பௌத்தப் பரப்புரையாளர் கண்டறிந்துள்ளனர்.”

இந்தக் கட்டுரையில் தொடர்ந்தும் குறிப்பிடப்பட்டு வரும் இரு தொகுதி நூல்களுக்கும் ஆய்வுமுறை எப்படியிருந்தது என்பது பற்றிய ஆ. வேலுப்பிள்ளையின் குறிப்புகள் ஓர் தனிக் கட்டுரையாக மூன்றாவது தொகுப்பில் உள்ளது (BaT 3. வேலுப்பிள்ளை, Pp. 99-101). பின்வரும் பகுதியை அதிலிருந்து தேர்ந்தவற்றிலிருந்து, இந்தக் கட்டுரையின் இறுதிப் பகுதியாகத் தருகின்றேன். இந்தப் பகுதி ‘தமிழ்ப்’ பௌத்தம் எவ்வாறு தமிழ் நிலத்திலிருந்து காணாமல் போயிருக்கலாம் என்ற சில கருத்துகளைக் கொண்டிருக்கிறது.

தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் பரவியிருந்த தமிழ்ப் பௌத்தம் எப்படி முடிவுக்கு வந்தது என்பதைப் பற்றி ஊகிக்க மட்டுமே முடியும். பதினான்காம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தின் மீதான முஸ்லிம் படையெடுப்புகளே அவற்றின் மறைவுக்குக் காரணமாக இருக்கலாம் என்று இரா. நாகசாமி கருதுகிறார். காலனித்துவத்துக்கு முன்பிருந்த பௌத்தம் தமிழகத்தில் இவ்வாறு முடிவுற்றது.

1856இல் நாகப்பட்டினத்தில் இருந்த புதுவெளிக் கோபுரம், சீனக் கோபுரம் அல்லது சமணக் கோபுரம் என்றழைக்கப்பட்ட தொன்மையான கோபுரம் சேசு சபையினரால் கட்டுமானப் பணிகளுக்காக இடிக்கப்பட்டது. அப்போது வெட்டப்பட்ட இலுப்பை மரத்தின் அடியின் ஆழத்தில் ஓர் செங்கல் அறை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. அதனுள்ளே பௌத்த வெண்கலச் சிலைகள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டன. இதைப்போல 10 முதல் 13ஆம் நூற்றாண்டுகளின் சோழர் காலத்தைச் சேர்ந்த பெருந்தொகையான பௌத்த வெண்கலச் சிலைகள் தமிழகத்தில் பல இடங்களில் கிடைத்திருக்கின்றன.

அந்த இலுப்பை மரத்தின் வயது ஏறக்குறைய 700 முதல் 800 ஆண்டுகளாயிருக்கலாம் என்று அதன் வெட்டப்பட்ட அடிப்பகுதியினை வைத்து முடிவு செய்திருந்தனர். சரியாகப் பார்த்தால் மாலிக்கபூர் படையெடுப்பு நடந்த காலத்தில் தப்பியோடிய பௌத்தர்கள் இதை வைத்திருக்க வேண்டும். திரும்பி வரும்போது எடுப்பதற்கு அடையாளமாக எளிதில் கண்டுபிடிக்கக்கூடிய மரத்தை வைத்திருக்கிறார்கள். பல்வேறு காலச்சூழ்நிலைகளையும் தாண்டி வளரக்கூடிய இலுப்பை மரத்தை நாட்டிவிட்டுச் சென்றிருப்பது தெரிகிறது. ‘ஆலை இல்லா ஊருக்கு இலுப்பைப் பூ சக்கரை’ என்பது பழமொழி. ஆலை எப்போது இல்லாமல் போகும் என்று சிந்தித்தால் இந்த மரம் ஏன் நாட்டப்பட்டது என்பது புரியவரும். பருவம் பொய்த்து மழை இல்லாமல் நீர் இல்லாமல் போனால், நீர் அதிகம் தேவையுடைய கரும்பு விளையாது. கரும்பு இல்லாமல் போனால் ஆலை இருக்காது. ஆனாலும் அந்தச் சூழ்நிலையிலும் இனிப்புக்கும் பயன்படுவது இலுப்பைப் பூ. அதனால் மக்கள் பெரும்பாலும் இலுப்பை மரத்தை வெட்டமாட்டார்கள். நம்பிக்கையுடன் சென்றவர்கள் திரும்பி வரவேயில்லை. தமிழகத்தில் தமிழ்ப் பௌத்தம் இவ்வாறு முடிவுறுகிறது.

ஈழத்தில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் நிலையோ சற்று வேறானது. சோழர்கள் வீழ்ச்சியடைந்து, சிங்கள பௌத்த ஆட்சியாளர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்தத் தொடங்கியபோது ஏற்பட்ட இராணுவ, அரசியல் சமநிலை மாற்றமே ஈழத்தில் தமிழ்ப் பௌத்தத்தின் மறைவிற்குக் காரணமாக இருக்கலாம் என்று பீற்றர் ஷால்க் சுட்டுகிறார். ஈழத்தில், குறிப்பாகக் கலிங்கத்தின் மன்னன் ‘மாகா’வின் படையெடுப்புக்குப் பிறகு, இலங்கையின் சிங்களவர்கள், மக்கள், தென்மேற்கு நோக்கி நகர்கிறார்கள். அனுராதபுரம், பொலநறுவையை அண்டிய பகுதிகளில் முன்பு தமிழ்ப் பௌத்தர்கள் செயல்பட்டிருந்தனர். இலங்கையின் வடகிழக்கு இணைகின்ற, வடமத்திய பகுதியான இது ‘ரஜரட்டை’ என்று அழைக்கப்பட்டது. இந்த, ‘ரஜரட்டை’ பகுதியைக் கிட்டத்தட்டக் கைவிட்டனர் என்று ஆ. வேலுப்பிள்ளை சுட்டுகிறார். இதன் பின்னர் ரஜரட்டையின் மையப் பகுதி படிப்படியாக மலேரியா நோய் உருவாகும், நிறைந்த காட்டுப் பகுதியாக மாறியது. நவீன காலம் வரை அது வரலாற்றில் அரிதாகவே குறிப்பிடப்படுகிறது.

தென்னாசியாவிலும், தென்கிழக்கு ஆசியாவின் பரந்த பகுதியிலும் பெரும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. அரபு நாட்டவர், பிற முஸ்லிம் வணிகர்கள் தமிழகம், கேரளம் உள்ளிட்ட இடங்களில் உலக அளவிலான வணிக வலையங்களை அமைத்தனர். குஜராத்தைச் சேர்ந்த முஸ்லிம் வணிகர்கள் சுமத்ரா, ஜாவா, மலாயா போன்ற இடங்களில் இருந்த ஆட்சியாளர்களை பௌத்தத்திலிருந்து இஸ்லாமுக்கு மாற்றுவதில் முக்கிய பங்கு வகித்தனர். எனவே அந்தப் பகுதியிலிருந்தும் தமிழகத்தின் பௌத்தத்திற்கு ஆதரவும் இல்லாமல் போனது. மாறிய சூழ்நிலையில் தமிழ் வணிகக் குழுக்கள் தங்கள் வணிகத்தையும் தொடரவும் முடியவில்லை.

இலங்கையின் களுத்துறையில் கிடைத்த ஒரே தமிழ்க் கல்வெட்டு, ஐந்நூற்றுவர் என்ற வணிகக் குழுவைக் குறிப்பிடுகிறது. இது பதினைந்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாக இருக்கலாம். அது ஒரு காளி கோயிலின் பராமரிப்புக்காகச் சில வரிகளின் வருமானத்தை ஒதுக்கும் ஏற்பாட்டைக் குறிப்பிடுகிறது. ஆறாம் பராக்கிரமபாகு, தென்தமிழகத்தின் கடற்கரையிலிருந்து சில வீரர்களை ஈழத்தின் தென்மேற்குக் கடற்கரையில் குடியேற அனுமதித்தார். சிங்களம் பேசும் பௌத்தத்திற்கு மாறுவதற்கு முன், தங்கள் மத மரபுகளைத் தொடர அவர்களுக்கு ஒரு காளி கோயில் தேவைப்பட்டிருக்கலாம் என்பது ஆ. வேலுப்பிள்ளையின் கருத்து. இதேபோன்ற பயன் கருதிய அணுகுமுறையே பௌத்தத்தின் மீது சோழர்களுக்கும் பல்லவர்களுக்கும் இருந்திருப்பதை இங்கு நினைவில்கொள்ள வேண்டும்.

‘வம்ச’ மரபு, குறிப்பாக மகாவம்சம், சூளவம்சம் ஆகியவை, இலங்கைத் தீவுப் பௌத்தத்திற்கும் தமிழர்களுக்கும் இடையே ஒரு வெறுப்பு இருப்பதாக முன்வைக்கிறது. பண்டைய காலம் முதல் தமிழகத் தமிழர்களிடையே பௌத்தம் ஒரு விளிம்புநிலை மதமாகவே இருந்தது. எனவே தமிழ் அரசர்கள் நல்லொழுக்கத்தில் சிறந்தவர்களாக இருந்தாலும், அவர்கள் பௌத்தர்கள் அல்லாததால், எல்லாளன் போன்ற தமிழ் ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிராக கருத்து உருவாக்கப்பட்டது. இந்த மரபு, ஆரம்பக் கட்டத்தில் பிரதான நிலப்பரப்பிலிருந்து வந்த தமிழர்களைக் குறிக்க ‘தமிழ்’ என்ற பெயரைப் பயன்படுத்தியது. பின்னர் அது இந்தியாவிலிருந்து வந்த எவரையும் உள்ளடக்கியதாக விரிவடைந்தது.

காலனித்துவத்திற்குப் பிந்தைய காலத்தில் சிங்கள மக்கள் கர்நாடகா, கேரளம், தமிழகம், ஆந்திரம், ஒரிஸா ஆகிய பகுதிகளைச் சேர்ந்த மக்களுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர். ஆனால் அவர்கள் அனைவரும் தமிழர்கள் என்றே அடையாளப்படுத்தப்பட்டனர் என்று சிறந்த மானிடவியலாளர் கணநாத் ஒபேசேகர குறிப்பிடுகிறார். ஆந்திரா, கர்நாடகா, ஒரிஸா போன்ற பகுதிகளில் பண்டைய காலத்தில் பௌத்தம் வலுவாக இருந்தது. ஆனால் படிப்படியாக அது தீபகற்ப இந்தியாவின் அந்தப் பகுதிகளிலிருந்து மறைந்தது.

அக்காலத்தில் அனைத்து திராவிட மொழி பேசுபவர்களையும் அல்லது இன்று சைவ/ வைணவர் என்று அழைக்கப்படும் பல சமூகங்களையும் குறிக்கப் பொதுவான பெயர் இருந்திருக்கவில்லை. படையெடுப்பாளர்கள், தொல்லை கொடுப்பவர்கள், வணிகர்கள், குடியேறியவர்கள் என்று அனைவருமே ‘தமிழர்கள்’ என்று அழைக்கப்பட்டனர். கலிங்கத்தின் மன்னன் ‘மாகா’வும் கூட பிரதான நிலப்பரப்பிலிருந்து வந்த படையெடுப்பாளர்கள் வரலாற்றில் தெளிவாக வேறுபடுத்தப்படாததால், தமிழர் என்றே ‘வம்ச மரபில்’ விவரிக்கப்பட்டார். தமிழர்கள் மீதான பௌத்த வெறுப்பின் தீய சுழற்சி, தமிழகத்திலிருந்து வந்த படையெடுப்பாளர்கள், வெற்றியாளர்களுக்கு எதிராகத் தொடங்கியது. பின்னர் சிங்கள இனம் உருவானபோது, அது இந்தியாவின் எந்தப் பகுதியிலிருந்தும் வந்த படையெடுப்பாளர்கள், வெற்றியாளர்கள் மீதான வெறுப்பாக வளர்ந்தது. இந்த வெறுப்பு இப்போது தமிழ் இனத்தின் மீது வெளிப்படுத்தப்படுகிறது.

நவீன காலத்தில் நிலைமை வியத்தகு முறையில் மாறிவிட்டது. ஏனெனில் தீபகற்ப இந்தியாவின் எந்தப் பகுதியிலிருந்தும் இனி படையெடுப்பு நடக்க முடியாது என்பது உறுதியானது. தாங்கள் கட்டமைத்த, விரிவாக்கிய, விரிவுபடுத்திய பல வரலாற்றுப் புராணங்களிலிருந்து சிங்களவர்களால் விலகவும் முடியவில்லை. அவற்றில் தமிழர்களை அசுரர்களாக்குவதும் அடங்கும். இந்தியாவின் மீதான அவர்களின் வெறுப்பு, நவீன காலத் தீவுத் தமிழர்கள் மீதும் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது. ஒரு ஒற்றை நாட்டில், ஒரே தரமுள்ள அல்லது கூட்டாட்சி அரசியலமைப்பு அல்லது தனிநாட்டுக்கான அவர்களின் கோரிக்கை, மீண்டும் மீண்டும் மூர்க்கமான சக்தியால் இந்த அடிப்படையிலேயே எதிர்கொள்ளப்படுகிறது.

தமிழர்களில் ஒரு பிரிவினர் பௌத்தத்தைப் பின்பற்றி ஆதரித்து வந்திருந்தனர் என்ற பகுதியுடன் வருகின்ற ‘சோழ பௌத்தமும்’, ‘தீவுச் சோழ பௌத்தமும்’ என்ற மேலே தரப்பட்டவை நன்கு ஆவணப்படுத்தப்பட்ட முயற்சிகள். ‘வம்ச மரபு’, அதாவது ‘மகாவம்சம்’, ‘சூளவம்சம்’ ஆகியவற்றின் மரபு, இதை முற்றிலும் புறக்கணித்தது. அது தமிழர்கள், சோழர்கள் மீதான பகைமையைத் தொடர்ந்தது. ஒரே ஒரு இடத்தில், இரண்டாம் பராக்கிரமபாகு, சிங்கள பௌத்த தேரவாத சங்கத்தைத் தூய்மைப்படுத்தச் சோழ நாட்டிலிருந்து துறவிகளை அழைத்தது மட்டும் ‘வம்ச மரபில்’ குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது.

கெடுவாய்ப்பாக, தமிழர்களிடையே இருந்த பௌத்த வடிவங்கள் மறைந்தன. ஈழத்தின் தமிழ்ப் பௌத்தர்கள், சிங்களம் பேசும் பௌத்தத்தினுள் அல்லது தமிழ் சைவ/ வைணவ/ முஸ்லிம் மக்களிடையே உள்வாங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால், பௌத்தத்தில் காலனித்துவத்திற்குப் பின்னான காலங்களில் தமிழர்களின் ஈடுபாடு இருந்துதான் இருக்கிறது. அது குறிப்பிடத்தகுந்தளவு செல்வாக்குச் செலுத்தவில்லை, மாறாகப் புறநடையாகவே பௌத்தம் தற்போதைய காலத்தில், குறிப்பாக ஈழத் தமிழரிடையே இருக்கிறது.

குறிப்புகள்:

1. Schalk, Peter. “Buddhism in Tamilland.” »Das alles hier«: Festschrift für Konrad Klaus zum 65. Geburtstag, edited by U. Niklas et al., Cross Asia-eBooks, 2021, pp. 323–339. Heidelberg Asian Studies Publishing, https://doi.org/10.11588/xabooks.815.

2. Ramachandran, T. N. The Nagapattinam and Other Pautta Bronzes in the Madras Museum. Director of Museums, 1992. இங்கிருந்துதான் நாகப்பட்டினத்தின் பௌத்தச் சிலைகள் பற்றிய சான்றுகள் தரப்பட்டன.

3. Perplexity, Perplexity AI, 28 Sept. 2026, https://www.perplexity.ai/search/ (https://www.perplexity.ai/search/ce34cb5d-2f3a-49e8-9a51-8a90b78b4350).

(I used Perplexity AI to locate and summarize secondary literature on early Buddhism in Tamilakam. All factual claims were checked against the original sources cited in this paper.)

4. Tamil Lexicon. Madras: Diocesan Press, 1924–1936. 6 vols.; [3944 pp.] Available at: https://dsal.uchicago.edu/dictionaries/tamil-lex/#gsc.tab=0. (Referred to many occasions during Sept. and Oct. 2026.)

5. Gemini. Google, 12 Oct. 2026, gemini.google.com. (Referred to many occasions during Sept. and Oct. 2026.)

6. DeepSeek. (2026). DeepSeek (N/A) [Large language model]. https://www.deepseek.com.  (Accessed various dates in Sept. and Oct. 2026.)

7. BaT 3: Veluppillai, Alvappillai. “Comments on the History of Research on Buddhism among Tamils.” Buddhism among Tamils in Tamilakam and Īlam. Part 3. Extension and Conclusions, edited by Peter Schalk and Astrid van Nahl, Uppsala University, 2013, pp. 58–101.

8. Rao, T. A. Gopinatha. “Bauddha Vestiges in Kanchipura.” Indian Antiquary, vol. 44, 1915, pp. 127–129.

9. Obeyesekere, Gananath. “Religious Symbolism and Political Change in Ceylon.” Modern Ceylon Studies, vol. 1, 1970, pp. 50–51. (Obeyesekere 1970: 50–51)

‘We have to recall here G. Obeyesekere’s old observation from 1970 that Buddha images in public places are tokens of the idea of a Buddhist nation.’

மூலக் கட்டுரையின் உசாத்துணை 

Aloysius, G. 1998. Religion as Emancipatory Identity: A Buddhist Movement among Tamils under Colonialism. New Delhi: New Age International.

Ayōttitācar cintaṉaikaḷ (camayam, ilakkiyam) (1999). New Delhi: The Christian Institute for the Study of Religion and Society.

BaT 1. Schalk, P. (ed.) 2002. Buddhism among Tamils in Pre-Colonial Tamiḻakam and Īḻam. Part 1: Prologue: The Pre-Pallava Period. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 19.) Uppsala: Uppsala University.

BaT 2. Schalk, P. (ed.) 2002. Buddhism among Tamils in Pre-Colonial Tamiḻakam and Īḻam. Part 2: The Period of the Imperial Cōlar: Tamiḻakam and Īḻam. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 20.) Uppsala: Uppsala University.

BaT 3. Schalk, P. (ed.) 2013. Buddhism among Tamils in Tamiḻakam and Īḻam. Part 3: Extension and Conclusions. (Acta Universitatis Upsaliensis 33.) Uppsala: Uppsala University.

BWPE. Schalk, P. (ed.) 1997. A Buddhist Woman’s Path to Enlightenment: Proceedings of a Workshop on the Tamil Narrative Maṇimēkalai, Uppsala University, May 25–29, 1995. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 13.) Uppsala: Uppsala University.

Dayalan, D. 2019. Kaveripumpattinam: A Cosmopolitan Centre of Ancient Tamilakam. Tamil University. (Uploaded to Academia.edu: https://www.academia.edu/42338766/, accessed October 3, 2020.)

Fernando, J. 2013. “War by Other Means. Expansion of Sinhala Buddhism into the Tamil Region in ‘Post-War’ Īḻam.” In BaT 3, 175–239.

Monius, A. & Vijayalaṭcumi, A. 1997. “Ētunikalcci in the Maṇimēkalai: The Manifestation of Beneficial Root: ‘Causes’ and Renunciation.” In BWPE, 261–275.

Monius, A. 2001. Imagining a Place for Buddhism: Literary Culture and Religious Community in Tamil Speaking South India. Oxford: Oxford University Press.

Monius, A. 2011. “With No One to Bind Action and Agent: The Fate of Buddhists as Religious Other in Tamil Saiva Literature.” In Peter Schalk (ed.), The Tamils: From the Past to the Present. Celebratory Volume in Honour of Professor Āḷvāpiḷḷai Vēluppiḷḷai at the Occasion of His 75th Birthday. Colombo/Chennai: Kumaran Bookhouse, 153–177.

Pathmanathan, S. 1997. “The Maṇimēkalai in Its Historical Setting.” In BWPE, 35–52.

Pathmanathan, S. 2006. Buddhism in Sri Lanka and South India: Interactions among Monastic Centres. Fourth Vesak Commemoration Lecture 2006. Chennai: Sri Lanka Deputy High Commission.

Perumal, S. 1998. “Revival of Tamil Buddhism: A Historical Survey.” In Buddhism in Tamilnadu, Collected Papers. Chennai: Institute of Asian Studies, 529–542, 530–531.

Ranawella, S. 1985. “Nāgadīpa (Jaffna). Hallowed by the Visit of the Sakyamuni.” In Buddhist News, 1 (1), BE 2529 (1985): 3–10.

Schalk, P. 1994. “The Controversy about the Arrival of Buddhism in Tamilakam.” Temenos 30: 197–232.

Schalk, P. (ed.) 1997. A Buddhist Woman’s Path to Enlightenment: Proceedings of a Workshop on the Tamiḻ Narrative Maṇimēkalai, Uppsala University, May 25–29, 1995. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 13.) Uppsala: Uppsala University.

Schalk, P. 1998. “The Oldest Buddhist Artefacts Discovered in Tamiḻakam.” In Peter Schalk and Michael Stausberg (eds.), Being Religious and Living through the Eyes: Studies in Religious Iconography and Iconology. A Celebratory Publication in Honour of Professor Jan Bergman, Faculty of Theology, Uppsala University, Published on the Occasion of His 65th Birthday, June 2, 1998. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 14.) Uppsala: Uppsala University, 307–328.

Schalk, P. 2001a. “Buddhism among Tamils in Īḻam.” In Nils G. Holm et al. (eds.), Religio et Bibliotheca. Festskrift till Tore Ahlbäck 14.3.2001. Åbo: Åbo Akademi Förlag, 199–211.

Schalk, P. 2001b. “Present Concepts of Secularism among Īḻavar and Lankans.” In Peter Schalk (ed.), Zwischen Säkularismus und Hierokratie: Studien zum Verhältnis von Religion und Staat in Süd- und Ostasien. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 17.) Uppsala: ACTA, 37–72.

Schalk, P. 2001c. “Political Buddhism among Lankans in the Context of Marital Conflict.” Religion, Staat, Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen, 2 (2): 223–342.

Schalk, P. 2002a. “Ilavar and Lankans: Emerging Identities in a Broken-up Island.” Journal of Asian Ethnicity, 3 (1): 47–62.

Schalk, P. 2002b. “The Oldest References to Buddhism among Tamils in Īḻam in the Early Anurādhapura Period.” In BaT 1, Buddhism among Tamils in Pre-Colonial Tamiḻakam and Īḻam. Part 1: Prologue: The Pre-Pallava Period. (Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 20.) Uppsala: Uppsala University, 347–375.

Schalk, P. 2003a. “Tamiḻ Caivas in Stockholm, Sweden.” In M. Baumann et al. (eds.), Tempel und Tamilen in Zweiter Heimat. Würzburg: Ergon Verlag, 379–390.

Schalk, P. 2003b. “Beyond Hindu Festivals: The Celebration of Great Heroes’ Day by the Liberation Tigers of Tamil Ealam (LTTE) in Europe.” In M. Baumann et al. (eds.), Tempel und Tamilen in Zweiter Heimat. Würzburg: Ergon Verlag, 391–420.

Schalk, P. 2004a. Īḻam<sīhaḷa? An Assessment of an Argument. (Acta Universitatis Upsaliensis 25). Uppsala: Uppsala University.

Schalk, P. 2004b. God as Remover of Obstacles: A Study of Caiva Soteriology among Īḻam Tamiḻ Refugees in Stockholm, Sweden. (Acta Universitatis Up-saliensis 23.) Uppsala: Uppsala University.

Schalk, P. 2006a. “The Caiva Devaluation of Pautta and Caiṉa Asceticism in Pre-colonial Tamilakam”, in: Oliver Freiberger (ed.): Asceticism and Its Critics :. Historical Accounts and Comparative Perspectives. Oxford: Oxford University, 117–130.

Schalk, P. 2006b. “Operationalizing Buddhism for Political Ends in a Martial Context in Lanka. The Case of Sinhalatva”, in: John R. Hinnels, Richard King (eds): Religion and Violence in South Asia : Theory and Practice. London: Routledge, 139–153.

Schalk, P. 2006c. “Semantic Transformations of the Concept of Dhammadīpa”, in: Mahinda Deegalle (ed.): Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka. London: Routledge, 86–92.

Schalk, P. 2009. “Sinhalisation as Homogenisation of Culture”, in: Sri Lanka : 60 Years of “Independence” and Beyond. Emmenbrücke: Centre for Just Peace and Democracy, 133–158.

Schalk, P. 2011a. “Canon Rejected: The Case of Pauttam among Tamils in Pre-Colonial Tamiḻakam and Īḻam”, in: Max Deeg et al. (eds.): Kanonisierung und Kanonbildung in der asiatischen Religionsgeschichte. (Beiträge zur Kultur- und Geistesgeschicte Asiens Nr. 72.) Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 233-258.

Schalk, P. 2011b. “Controversies about the Toponym Īḻam”, in: The Tamils: From Past to Present : Celebratory Volume in Honour of Professor Ᾱḷvāpiḷḷai Vēluppiḷḷai at the Occasion of his 75th Birthday. Colombo: Kumaran Book house, 189–215.

Schalk, P. 2013. “Tamilische Begriffe für Religion,” in: Peter Schalk (ed.): Religion in Asien? Studien zur Anwendbarkeit des Religionsbegriffs. (Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum 32.) Uppsala: Uppsala University, 81–128.

Shulman, D. 1997. “Cāttaṉār’s Dreambook”, in: BWPE, 241–260.

Sivathamby, K. 1995b. “The Ideology of Śaiva-Tamil Integrality: Its Socio-Historical Significance in the Study of Yāḻppāṇam Tamil Society”, in: Lanka 5: 176–182.

Spencer, G. W. 1983. The Politics of Expansion: The Chola Conquest of Sri Lanka and Sri Vijaya. Madras: New Era Publications, 46–65.

Srivathsan, A. “Buddhism in Tamil Nadu: The ‘Buddha Samy’ of Thiyaganur”, in: The article is also published in (last access: January 02, 2021).

Veluppillai, A. 1991. “The Maṇimēkalai: Historical Background and Indigenisation of Buddhism”, in: Journal of the Institute of Asian Studies 9: 23–72. Also published in: BWPE, 53–95.

Veluppillai, A. 1995 a. “Religious Traditions of the Tamils”, in: Uppsala Studies in the History of Religions 2 (Uppsala: Uppsala University, 1995), 11–20.

Veluppillai, A. 1995 b. “The Encounter of Religions in the History of Tamil Culture”, in: Uppsala Studies in the History of Religions 2 (Uppsala: Uppsala University, 1995), 21–25.

Veluppillai, A. 1995a. “Religious Traditions of the Tamilar,” in: P. Schalk (ed.): Studies in the Tamil Cultural Heritage of Yāḻppāṇam, Īḻam (Lanka). (Uppsala Studies in the History of Religions 2.) Uppsala: Uppsala University, 11–20.

Veluppillai, A. 1995b. “The Encounter of Religions in the History of Tamil Culture,” in Peter Schalk (ed.): Studies in the Tamil Cultural Heritage of Yāḻppāṇam, Īḻam (Lanka). (Uppsala Studies in the History of Religions 2). Uppsala: Uppsala University, 21–25.

Vēluppiḷḷai, Ā. 1995c. “The Place of Tamil among the Dravidian Languages,” in: P. Schalk (ed.): Studies in the Tamil Cultural Heritage of Yāḻppāṇam, Īḻam (Lanka). (Uppsala Studies in the History of Religions 2.) Uppsala: Uppsala University, 4–10.

Vēluppiḷḷai, A. 1997. “The Role of Rebirth in the Lives of Maṇimēkalai”, in: BWPE, 277–295.

Vijayavenugopal, G. 1979. “Some Buddhist Poems in Tamil”, in: The Journal of the International Association of Buddhist Studies 2 (2): 93–95.